Een paar weken geleden is een rapport van de Universiteit van Amsterdam uitgebracht met als titel
Religie, binding en polarisatie.
De reacties van de leiding van levensbeschouwelijke organisaties op islamkritische uitingen.
Het onderzoek is uitgevoerd in opdracht van het Wetenschappelijk Onderzoek- en Documentatiecentrum (WODC) van het Ministerie van Veiligheid en Justitie.
Het rapport is hier te downloaden.
Het onderzoek is overigens in de eerste helft van 2011 uitgevoerd want als voorzitter van de BUN wordt nog onbekommerd Richard de Jongh genoemd, en die was van januari tot begin augustus van dat jaar voorzitter.
Ik citeer uit het persbericht van de UvA ( hier )
“Levensbeschouwelijke organisaties in Nederland doen niet mee aan de polarisatie rond moslims en de islam. In reactie op islamkritiek en anti-islamitische uitingen hebben de mainstream islamitische, christelijke en joodse organisaties de banden aangehaald. ... Vellenga en Wiegers onderzochten hoe de leiding van levensbeschouwelijke organisaties reageerden op islamkritische uitingen en welke factoren van invloed zijn geweest op deze reacties. Vijf islamkritische of anti-islamitische uitingen staan centraal in het onderzoek: de film Submission (2004), de Deense cartoonaffaire (2005 - 2006), de film Fitna (2008), de film An Interview with Mohammed (2008) en het Zwitserse minarettenverbod (2009). Vellenga en Wiegers deden onderzoek onder 21 landelijke levensbeschouwelijke organisaties in Nederland: tien islamitische, vijf christelijke, drie joodse, een hindoeïstische, een boeddhistische en een humanistische."
Mij interesseert uiteraard het deel van het rapport (paragraaf 5.3 op pagina 192-197) over de boeddhistische organisatie. De BUN dus.
Het blijkt dat alleen één ex-voorzitter van de BUN is geïnterviewd (“V” zal ik hem noemen omdat het me voor komt dat teveel roem niet goed voor hem of haar is) is die van 2007 tot begin 2009 voorzitter was en aan het eind van die periode ambtenaar bij het ministerie van Justitie werd.
De missie van die voorzitter was het om – naar eigen zeggen - het boeddhisme “maatschappelijk te verankeren.” (pagina 192) Zo hoor je nog eens wat.
Op basis van citaten van V wordt een kenschets gegeven van wat het (Westerse) boeddhisme is, een nogal persoonlijke selectie, vind ik.
Dat geldt ook de analyse. Ik heb de verslagen van de ledenvergaderingen van de BUN uit de betreffende periode gelezen, en hun Nieuwsbrieven, ze bevatten slechts summiere informatie over deze maatschappelijke verankering en over het met minister Hirsch Ballin aan de tafel zitten van de BUN-leider in 2008. Als het rapport dus zegt “Er zijn geen aanwijzingen in het interview met V voor de stelling dat er van binnenuit of van buitenaf (sterke) druk op de leiding van de BUN is uitgeoefend om op een bepaalde manier te reageren op de betreffende islamkritische uitingen” (pagina 196), dan denk ik: logisch, vrijwel geen boeddhist wist dat de leiding van de BUN met het thema Islamkritiek bezig was.
Ook wordt meegedeeld: “Hoewel de BUN-leiding niet gereageerd heeft op de geselecteerde uitingen van islamkritiek, heeft V daarover wel een opvatting."(pagina 195) En dan volgt een serie persoonlijke opvattingen zoals “... de moeite met het “gesloten wereldbeeld” zoals dat onder bijvoorbeeld orthodox-gereformeerden in Nederland aantreft” (pagina 196).
Volgens mij is het onjuist dat deze ex-voorzitter, toen al Justitie-ambtenaar, deze persoonlijke opvattingen ter berde bracht in het interview.
Hieronder geef ik de samenvatting (door de onderzoekers) van het hoofdstuk 5.3 over de BUN
Op dit rapport wil ik enig kommentaar geven
(1) In zekere zin wordt achteraf door de voormalige ‘leiding van de BUN’ verantwoording afgelegd over dit beleid. Grote problemen heb ik er niet mee. Gezien de haatgevoelens van de film ‘Fitna’ en de heftige reacties die ze opriep in 2008, kan ik me de vredestichtende rol van de BUN wel voorstellen.
(2) De eerste zinnen van de samenvatting vind ik te kort door de bocht. We weten helemaal niet of de “de aangesloten boeddhistische verbanden verdeeld” waren of zouden zijn geweest over bedoelde “islamkritische uitingen”; in het openbaar reageren is had m.i. het BUN-bestuur best kunnen doen. Raar vind ik ook dat dat de ex-voorzitter openbaarheid niet in het belang van de BUN-leden achtte.
(3) Het hele hoofdstuk (dat is: het interview) bevestigt de populaire visie dat het boeddhisme buitengewoon tolerant is ten opzichte van andere religies en ook buitengewoon vredelievend en vredestichtend is.
Het is fijn als boeddhist om zo waargenomen te worden. Maar klopt het ook?
Die vraag moet ik op twee niveaus beantwoorden:
(a) Op het niveau van de leer, de Dharma.
In alle boeddhistische tradities wordt – voorzover ik weet – vredelievendheid en non-agressie gepreekt.
Maar tolerantie ten aanzien van andere religies of zelfs ten aanzien van andere boeddhistische tradities is toch maar beperkt. De Boeddha bestrijdt (zeker in de Pali Canon) onjuiste visies met grote stelligheid en duidelijkheid want die brengen degene die daarin gelooft, niet tot ‘Ontwaken’. En sommige Mahayana-teksten zijn soms ronduit beledigend voor wat ze Hinayana noemen. Ook hoor ik wel eens over het elkaar bestrijden van Tibetaans-boeddhistische scholen.
(b) Op het niveau van de politiek.
In het Westen en zeker in Nederland is het boeddhisme geen politieke factor van enige betekenis. Maar in Aziatische landen wel en daar wordt wel degelijk machtspolitiek gevoerd door boeddhistische regimes die bepaald niet (alleen) gebaseerd zijn op principes als vredelievendheid en tolerantie. Soms met expliciete steun van monniken, zoals in Sri Lanka. Een ander voorbeeld: Bhutan.
En zelfs in en om onze eigen Nederlandse BUN is er wel machtsstrijd: niets menselijk is ons (boeddhisten) vreemd.
(4) Wat vindt het Boeddhisme (liever gezegd: ‘een boeddhist') eigenlijk van de Islam? Los dus van de politieke en soms gewapende strijd in landen als Thailand (met een islamitische minderheid in het zuiden van het land), puur als religie dus?
Mijn indruk is dat de meeste autochtone boeddhisten in Nederland er eenvoudigweg geen mening over hebben, of hoogstens vaag dezelfde mening als vergelijkbare niet-boeddhisten uit dezelfde maatschappelijke en culturele klasse (blank, goed opgeleid). Anders en à la Geert Wilders gezegd: het zijn geen “Henken en Ingrids”, het zijn nogal wereldburgers. Dat ze dus vaag-tolerante opvattingen hebben in de trant van ‘leven en laten leven’, maar ook ‘ver van m’n bed’..
En hoe de allochtone boeddhisten in Nederland (bv Chinezen en Thai) over de Islam denken, daar weet ik helemaal niets van, niemand volgens mij.
Bijna alle autochtone boeddhisten hebben zichzelf als (jong)volwassene tot boeddhist bekeerd, of tot iemand met affiniteit tot het boeddhisme zoals velen graag zeggen. Daar is wel enige religie-vergelijking aan voorafgegaan dus, moet ik aannemen, bij mij was dat in ieder geval wel zo.
Stel nou dat zo’n boeddhist de Islam puur als religie bekijkt, zou dat hem of haar aanspreken? Ik denk het niet, afgezien dan van de mystieke stromingen binnen de Islam, zoals de Soefi.
Christenen en moslims kunnen mogelijk hun religies zinvol met elkaar vergelijken, daarvoor zijn er genoeg aanknopingspunten. Maar die tussen Boeddhisme en de Islam zie ik nauwelijks.
Is dat erg? Misschien wel voor degenen die vinden dat alles één is. Niet voor wie accepteert dat er verschillen zijn die ook best als (onoverbrugbare) verschillen benoemd mogen worden.
Samenvatting en verbanden [pagina 197 van het rapport]
Op de vijf islamkritische uitingen die in dit onderzoek centraal staan, is door de BUN-leiding niet openbaar gereageerd. Zij zag dit niet als haar taak of in het belang van haar leden. Over dergelijke kwesties zijn de aangesloten boeddhistische verbanden verdeeld. Wel heeft de BUN zich in de context van het negatieve klimaat over de islam in Nederland aangesloten bij de inter-levensbeschouwelijke verbanden van de jaarlijkse Prinsjesdagviering en In Vrijheid Verbonden waarbinnen ze contact heeft met vertegenwoordigers van islamitische organisaties. Ook werkt ze graag samen met de stichting Islam & Dialoog. In naam van de BUN heeft V deelgenomen aan het Fitna-beraad van de ministers Hirsch Ballin en Vogelaar met vertegenwoordigers van een twintigtal levensbeschouwelijke en etnische organisaties. Op dat beraad kijkt hij met zeer veel tevredenheid terug.
“Met al die moslimorganisaties en ik zat er namens de boeddhisten in en iemand van het humanisme en van de katholieken en van de protestanten, gewoon om de moslims bij te staan van: hoe ga je hier nou mee om, hier in Nederland? Nou, dat is gewoon heel goed gegaan.” (Interview V)
De BUN-leiding ziet de vrijheid van godsdienst als een zeer belangrijke grondslag voor het vreedzaam samenleven van de zeer uiteenlopende levensbeschouwelijke groeperingen in Nederland. Ze hecht aan de vrijheid van meningsuiting, maar vindt tegelijkertijd dat die vrijheid niet gebruikt mag worden ten koste van anderen, bijvoorbeeld moslims. Vanwege de inhoudelijke afstand loopt de band met islamitische instellingen doorgaans via de lijn van inter-levensbeschouwelijke verbanden. V loopt warm voor interreligieuze uitwisseling en contacten. Volgens hem zijn boeddhisten geen partij in de spanningen die in interreligieuze verbanden weleens tussen organisaties van monotheïstische religies de kop opsteken en kan de BUN daarbij soms een relativerende en bemiddelende rol spelen.
Het optreden van de BUN-leiding op het terrein van islamkritiek en interreligieuze contacten is deels toe te schrijven aan de ambitie van V, als voorzitter van de BUN tussen 2007 en 2009, om het boeddhisme “maatschappelijk te verankeren” en de BUN op het terrein van de inter-levensbeschouwelijke dialoog actief te laten zijn. Dat optreden wordt ingegeven door waarden en karaktertrekken die het boeddhisme volgens V kenmerken. Volgens hem staan in het boeddhisme waarden als ‘mededogen’, ‘compassie’ en ‘respect’ centraal en is het boeddhisme een niet-dogmatische, inclusieve levensbeschouwing die andere spirituele stromingen niet uit-, maar insluit en zich daarmee gemakkelijk laat verbinden. De humoristische en relativerende rol die V de BUN toekent bij interreligieuze spanningen houdt mogelijk verband met de positie die zij in het levensbeschouwelijke veld inneemt. Het boeddhisme is een spirituele stroming in Nederland die buiten de monotheïstische godsdiensten staat. Wellicht omdat de BUN een relatief jonge en kleine organisatie is die weinig belangen te verdedigen heeft, kan zij binnen inter-levensbeschouwelijke verbanden gemakkelijk de ‘doorbrekende’ rol van een “hofnar” spelen.”
donderdag 12 april 2012
vrijdag 6 april 2012
Medevreugde (mudita), een minder bekende Brahmavihara meditatie
Veel is geschreven over de vier Brahmavihara’s, verheven toestanden letterlijk, maar ook methoden in de verdere beoefening van het boeddhistische pad.
In het Pali worden ze respectievelijk metta, karuna, mudita en upekkha genoemd, in het
Nederlands meestal liefdevolle vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid.
In november schreef ik over (boeken over) de eerste twee en dan met name over metta:
Nu dan medevreugde een onbegrijpelijk (hoewel u het na het lezen van deze tekst misschien wel wat beter begrijpt: het is moeilijkier dan ik dacht) weinig genoemde en beoefende Brahmavihara.
Het meest bijzondere van mudita is dat het de gemoedstoestand ‘vreugde’ betreft; het boeddhisme, en zeker de Theravada waar de Brahmavihara’s in beoefend worden, staat niet als frivool bekend, eerder als ernstig, als het lijden benadrukkend.
Toch gaat het nadrukkelijk wel om ‘vreugde’; in het Pali zijn daar (minstens) twee woorden voor:
‘Sukha’ is een aangenaam gevoel: plezierig, vreugdevol (inderdaad, het pendant van ‘dukkha’); en:
‘Piti’: is niet een gevoel of gewaarwording , maar kan beschreven worden als 'vreugdevolle interesse' (zie hier) ‘Piti’ is ook één van de zeven factoren van Ontwaken (evenals trouwens ‘upekkha’, de vierde Brahmavihara).
Overigens wordt in veel Engelstalige literatuur de termen happy of happiness in dit verband gebruikt, ‘geluk’ dus in het Nederlands. Die term wil ik liever vermijden omdat het makkelijk iets permanents suggereert, zoals ik heb benadrukt in een eerdere blog.
‘Medevreugde’ wordt algemeen als adekwate vertaling van ´mudita´ beschouwt. In het Engels is het kennelijk iets lastiger. Leigh Brasington geeft de voorkeur aan "appreciative joy" dus “waarderende vreugde” boven de meestal gebruikte vertalingen van het Pali-woord als sympathetic joy, empathetic joy of joy at the good fortune of others. Zijn toelichting hierop: “The later commentaries indicate that one always feels mudita for others - but the suttas indicate that one does all 4 Brahma Vihara practices for oneself as well as others. Thus ‘appreciative joy’ more closely captures this emotion.”
Voor de achtergrond van deze opmerking (waar ook Salzberg aan refereert): zie het citaat uit de Visuddhimagga aan het eind van deze blog.
‘Vreugde’ dus. Het merkwaardige en m.i. jammere is alleen dat in een aantal van de teksten over mudita helemaal niet zoveel vreugde te merken is.
Laat ik beginnen met een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken die er over gaan:
In Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg gaat hoofdstuk 8 over medevreugde
Bij dit boek vallen mij nog een paar andere zaken op:
- Salzberg zegt (op pagina 30) dat de andere drie verheven verblijfplaatsen – mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid - voort komen uit metta, dat deze gemoedstoestanden ondersteunt en uitbreidt. Dit lijkt mij onjuist, er is in de Pali Canon ook geen aanwijzing voor deze stelling. Er is zeker enige overeenkomst en verband tussen de vier, maar het gaat om afzonderlijk te beoefenen Brahamavihara’s, in de volgorde waarin ze steeds genoemd worden.
Overigens: op pagina 145 relativeert ze zelf wel deze eenzijdige kijk .
- Als het gaat om formele meditatie dan komt de vreugde van de ander (en ook die van mezelf) helemaal niet aan de orde. In feite zijn de teksten die men tijdens de meditatie voortdurend uit kan spreken kleine variaties op die van de veel meer beoefende metta-meditatie: moge ...gelukkig zijn etc.
Iets vergelijkbaars valt te zeggen van Het hart van de revolutie door Noah Levine waarvan het 11e hoofdstuk over medevreugde gaat. Hij differentieert de uit te spreken meditatie-zinnen meer dan Salzberg doet.
Hoewel m’n eigen ervaring met mudita-meditatie zeer beperkt is, vind ik de voorgestelde zinnen in deze teksten zeer waardevol en bruikbaar.
Over achtereenvolgens iemand waarmee ik een goede relatie (een vriend of - in de klassieke terminologie - een weldoener), een neutraal persoon, een vijand, en alle levende wezens (in alle richtingen van de wereld) wordt bij herhaling de wens geformuleerd:
Moge deze vreugde die je hebt, doorgaan en groeien.
Moge je succesvol zijn en gewaardeerd worden.
Guy Armstrong (zie onder) gebruikt de woorden: ‘May your happiness and good fortune continue and increase'.
Gil Fronsdal (zie onder) benadrukt dat het gaat om delen (sharing, zegt hij) van vreugde. Je bent vrij woorden en vreugdevolle situaties te kiezen: wat maar werkt, gebruik je imagination. Begin je meditatie om in te zoomen op het verschijnsel ‘vreugde’, ga niet gelijk (‘formeel’) mediteren. Kies daarna frasen in vorm van intentie en wens, kies welke in je op komt bij deze persoon, zoals ‘may your joy continue' of ‘may your success continue'.
Ajahn Viradhammo (zie onder) benadrukt niet te sterk aan allerlei eigenschappen van een concrete persoon te denken maar aan je gevoel bij (de vreugde van) die persoon. En dan een frase als ‘may your joy continue'; en probeer je positieve empathie voor die persoon voor te stellen.
Opvallend vind ik de mededeling van Salzberg (die ik ook elders heb gelezen): “Traditioneel wordt medevreugde beoefend door het meeleven met anderen en niet ten opzichte van onzelf”; gelukkig vervolgt ze met “Wat essentieel is om ten opzichte van onzelf te ontwikkelen, is het vermogen om zich te verheugen en dankbaar te zijn.”(pagina 14) Goed gezegd, vind ik.
Levine laat de meditatie wel met de meditator zelf beginnen:
Moge ik de vreugde gaan waarderen die ik ervaar, zonder er aan te hechten.
Moge de vreugde die ik ervaar, continueren en groeien.
Moge ik vervuld zijn van dankbaarheid.
Gezien de diverse (Engelstalige) teksten die ik over mudita gelezen heb, zijn dit min of meer de standaard-teksten uit de Theravada-traditie, maar het merkwaardige is dat steeds de dubbele vreugde (van de persoon waaraan ik denk èn van mezelf) in de zinnetjes ontbreekt.
Verder moet ik zeggen dat ik daar iets vrijblijvends in vind zitten. Medevreugde beoefenen is voor mij pas echt van waarde, zeker als het gaat om de zo makkelijk optredende steken van jalouzie onder ogen te zien, als ik me echt de vreugde van een ander probeer voor te stellen; het succes, de welvarendheid, de vele (internet)volgers, het geslaagde gezin, de gepubliceerde boeken etc. In abstracte zin hopen dat alle levende wezens hun geluk en voorspoed mogen continueren is vergeleken daarmee tamelijk makkelijk. Daarentegen lees ik in diverse bronnen: ze werken wel, deze muditatie-meditatie maakt wel dat echte medevreugde ontstaat.
Omdat bovendien voor de meditatie wel concentratie vereist is (minstens wat meestal genoemd wordt ´toegangsconcentratie´), en denken en meditatieve concentratie maar beperkt samengaan, is volgens mij een meervoudige beoefening gewenst.
(1) Medevreugde beoefenen in het dagelijks leven is steeds mogelijk,
de moeilijkheid (voor mij) is dat het zo makkelijk door oordelen
wordt vertroebeld over over het geringe spirituele karakter van
de vreugde waarvoor dan medevreugde gevraagd wordt.
(2) Beoefening in de vorm van formele meditatie, waarvoor dan
gestandaardiseerde teksten als die van Salzberg, Levine en
anderen (zie verdere bronnen hieronder) gehanteerd kunnen worden.
(3) Contemplatie op de medevreugde, waarbij het woord ´contemplatie´
- los van de katholieke kontekst - omschreven kan worden als
´diep denken' over een samenhangende betrekkelijk korte tekst.
Een mooie contemplatie vind ik die van de monnik Nyanaponika (zie hieronder).
Wat betreft het in de eerste vorm genoemde probleem van het oordelen. Natuurlijk zijn er allerlei vormen van uiten van vreugde of redenen tot vreugde die niet mijn morele toets doorstaan, bijvoorbeeld als het om materiële of andere niet-spirituele vreugde gaat of er ordinair uiting aan wordt gegeven. Als extreme vorm wordt wel genoemd: sadistische vreugde, daar kan je toch geen mudita bij hebben, daar past eerder karuna (compassie)? Deze combinatie en balans tussen mudita en karuna lijkt me een goed onderwerp voor contemplatie maar de twijfel of de vreugde wel spiritueel genoeg is, moet me niet weerhouden, medevreugde te beoefenen. Zie hiervoor ook het citaat uit Nyanaponika hieronder.
De huidige mudita-meditatie wordt nog sterk beinvloed door de opvattingen van de vormgever van het Theravada-boeddhisme, Buddhaghosa. Wat ik vooral problematisch vind is zijn opvatting over de ‘nabije vijand’ van medevreugde (dat is een soort schijnbare vriend in deze orthodoxie). “Wanneer we uitbundig blij zijn om de materiële welvaart van een ander, dan is dat de naaste vijand van medelevende vreugde. Bijvoorbeeld als een vriend een prijs in de lotto heeft gewonnen of hij heeft een nieuwe stereo-installatie gekocht, dan delen we vaak in die vreugde. Maar dit is geen medelevende vreugde, omdat we in feite delen in de bevrediging van hebzucht of gehechtheid." (Manjuvajra, pagina 15). Letterlijk noemt Buddhaghosa ‘home life’ als de ‘near enemy’; zie het citaat uit zijn Visuddhimagga onderaan deze blog.
Ik vind daarvan: ik weet ook wel dat dit soort aanleidingen van vreugde onheilzaam zijn, en natuurlijk is al het (niet-spiritueel) succes betekenisloos; maar concentreer je nu een keer op medevreugde als je eigen gemoedstoestand, en niet op ethische opvattingen ten aanzien van anderen (dat komt wel weer aan de beurt).
Nog iets anders valt mij in het hoofdstuk 8 van Sharon Salzberg’s boek op:
Er komt zo weinig vreugde in voor!
Bijna alle tussenkopjes zijn tobberig van aard: beoordeling, vergelijken, vooringenomenheid, kleineren, afgunst, hebzucht, verveling.
Het psychologische proces van hoe vreugde bij de ander (bv een glimlach) zien vreugde op kan roepen komt niet aan de orde.
Wat in geen van de teksten voorkomt is een verwijzing naar bevindingen in recente neurowetenschap over het bestaan en functioneren van ‘spiegel neuronen'.
Medevreugde kan deels ontstaan omdat ik wil dat het ontstaat, maar deels is het ook een proces van empathie, ontstaan door het nog niet goed begrepen functioneren van deze neuronen. Datzelfde geldt trouwens compassie, de tweede van de Brahmavihara’s: ik lijd omdat (en doordat) jij lijdt.
Over spiegelneuronen zie de Nederlandse en de meer uitgebreide Engelse wikipedia.
========================================================================
Vindplaatsen van de Brahmavihara in de oude teksten.
Hoewel ze ook in het Mahayana worden beoefend, is de bron van de beoefening te vinden in de Pali Canon. In diverse sutta´s worden de Brahmavihara´s genoemd, meestal als viertal, soms alleen de metta zoals in de bekende Metta Sutta.
Wat betreft de verhouding Mahayana - Theravada: ik las onlangs de stelling van een boeddholoog dat in de Theravada vooral de metta (liefdevolle vriendelijkheid) wordt beoefend en in Mahayana vooral de karuna (compassie). Ik weet niet of dat echt zo is en hoe dat geïnterpreteerd moet worden (laten we dat ook maar niet proberen); maar: al is het niet waar, het is mooi gevonden.
Het meest uitgebreid komen de vier Brahmavihara’s aan de orde in het Tevijja-Sutta, de 13e van de Digha-Nikaya (Nederlands: De verzameling van lange leerredes).
Over mudita, in de vertaling van de Breet en Janssen:
“Met een geest vervuld van medevreugde doordringt hij zo lang als mogelijk één winstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van medevreugde, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.”
Wat hier opvalt dat de medevreugde niet concreet gericht wordt op een persoon of personen
Wat ook opvalt als men de sutta’s vergelijkt waarin de Brahamavihara’s genoemd worden, dat het ultieme resultaat van (langdurig) in een verheven staat zoals ‘medevreugde’ verblijven, niet steeds dezelfde is. Soms is complete verlichting (‘ontwaken’ is een betere term) het resultaat en soms een van de grote stappen in dit pad. Duidelijk is wel dat het de bedoeling dat ze alle vier beoefend worden en dat het bepaald om meer gaat dan alleen maar een goed gevoel krijgen: het gaat om transformaties.
Andere plaatsen in de Pali Canon waarin ze voorkomen (met dank aan m’n vrienden van de Leidse leesgroep boeddhistische teksten):
Majjhima-Nikaya (De verzameling van middellange leerredes): MN 7, MN 40, MN 62, MN 99.
Digha-Nikaya 19.
Anguttara-Nikaya 10 208 Brahmavihara Sutta: The Sublime Attitudes (geen Nederlandse vertaling)
Internet-bronnen
Talks en guided meditations (alles Engelstalig)
In volgorde van veel naar weinig enthousiasme (vreugde) bij mij oproepend:
http://www.audiodharma.org/talks/audio_player/1665.html
Dharma talk door Anushka Fernandopulle
http://www.dharmaseed.org/teacher/86/talk/9580/James Baraz's Dharma Talks
http://www.dharmaseed.org/teacher/79/talk/3841/
Mudita Guided Meditation, Guy Armstrong
http://www.audiodharma.org/series/1/talk/2822/
Serie guided meditations door Gil Fronsdal.
Vooral daarvan de weergave van Day 2: Part 1; de andere delen zijn overwegend talks.
http://diydharma.org/audio/by/title/mudita_intro_and_guided_meditation
Ajahn Viradhammo
http://www.youtube.com/watch?v=JPIIWNfUSPs
Deel 1 van guided medition door Bhante Buddharakita
De delen 2 t/m 5 zijn via de pagina van deel 1 op te roepen.
Teksten over mudita
Naast de betreffende hoofdstukken uit de boeken van Salzberg en Levine ken ik nog één andere Nederlandse tekst: De 4 Brahma Vihara's, door Manjuvajra, uitgegeven door ‘De drie Juwelen’, onderdeel van de Triratna-beweging (zie hier).
Verder een paar Engelstalige teksten die ik het interessantst vind:
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
Deel 3 van deze ‘Contemplation’ van Nyanaponika Thera over mudita
http://charlottebellyoga.com/mudita.html van Charlotte Belly
www.buddhanet.net/brahmaviharas/bvd087.htm van Mahasi Sayadaw (die van de vipassana-meditatie)
http://www.leighb.com/jhnbrmvhr.htm van Lloyd Burton en Leigh Brasington
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
In de laatste paragraaf van deze tekst geeft Nyanaponika Thera een beschouwing over de relaties tussen de vier Brahmavihara metta (love), karuna (compassion), mudita (sympathetic joy) en upekha (equanimity)
Ik citeer daaruit die passages waarin ‘sympathetic joy’ genoemd wordt. Interessant is dat Nyanaponika benadrukt dat de vier Brahaviharas elkaar niet alleen aanvullen maar soms ook (moeten) corrigeren.
Weliswaar is er sprake van een oplopende reeks (van een hierarchie) tussen de vier, met gelijkmoedigheid als culminatie, maar ook moet gezorgd worden voor het verkrijgen van een balans tussen de vier verheven ‘staten’.
The Inter-relations of the Four Sublime States
How, then, do these four sublime states pervade and suffuse each other?
...
Compassion prevents love and sympathetic joy from forgetting that, while both are enjoying or giving temporary and limited happiness, there still exist at that time most dreadful states of suffering in the world. It reminds them that their happiness coexists with measureless misery, perhaps at the next doorstep. It is a reminder to love and sympathetic joy that there is more suffering in the world than they are able to mitigate; that, after the effect of such mitigation has vanished, sorrow and pain are sure to arise anew until suffering is uprooted entirely at the attainment of Nibbana. Compassion does not allow that love and sympathetic joy shut themselves up against the wide world by confining themselves to a narrow sector of it. Compassion prevents love and sympathetic joy from turning into states of self-satisfied complacency within a jealously-guarded petty happiness. Compassion stirs and urges love to widen its sphere; it stirs and urges sympathetic joy to search for fresh nourishment. Thus it helps both of them to grow into truly boundless states (appamanna).
Compassion guards equanimity from falling into a cold indifference, and keeps it from indolent or selfish isolation. Until equanimity has reached perfection, compassion urges it to enter again and again the battle of the world, in order to be able to stand the test, by hardening and strengthening itself.
Sympathetic joy holds compassion back from becoming overwhelmed by the sight of the world's suffering, from being absorbed by it to the exclusion of everything else. Sympathetic joy relieves the tension of mind, soothes the painful burning of the compassionate heart. It keeps compassion away from melancholic brooding without purpose, from a futile sentimentality that merely weakens and consumes the strength of mind and heart. Sympathetic joy develops compassion into active sympathy.
Sympathetic joy gives to equanimity the mild serenity that softens its stern appearance. It is the divine smile on the face of the Enlightened One, a smile that persists in spite of his deep knowledge of the world's suffering, a smile that gives solace and hope, fearlessness and confidence: "Wide open are the doors to deliverance," thus it speaks.
Equanimity rooted in insight is the guiding and restraining power for the other three sublime states. It points out to them the direction they have to take, and sees to it that this direction is followed. Equanimity guards love and compassion from being dissipated in vain quests and from going astray in the labyrinths of uncontrolled emotion. Equanimity, being a vigilant self-control for the sake of the final goal, does not allow sympathetic joy to rest content with humble results, forgetting the real aims we have to strive for.
.....
========================================================================
Passages over ‘mudita’ in de Path of Purification (Visuddhimagga) door Ven. Buddhaghosa
Deze tekst uit de 5e of 6 eeuw is grondleggend voor het Theravada-boeddhismen en dus ook voor beoefeningen zoals de Brahmavihara-meditaties.
Nog veel van deze klassieke tekst is terug te vinden in opvattingen van hedendaagse leraren.
Niet ten onrechte, vind ik, maar wel moet bedacht worden dat het hier gaat om aanbevelingen aan celibatair moeten levende (jonge) monniken in een andere tijd en andere cultuur dan de onze.
[(3) GLADNESS]
84. One who begins the development of gladness (10) should not start with the dear person and the rest; for a dear person is not the proximate cause of gladness merely in virtue of dearness, how much less the neutral and the hostile person.
One of the opposite sex and one who is dead are also not the field for it.
85. However, the very dear companion can be the proximate cause for it—one who in the commentaries is called a “boon companion,” for he is constantly glad: he laughs first and speaks afterwards. So he should be the first to be pervaded with gladness. Or on seeing or hearing about a dear person being happy, cheerful and glad, gladness can be aroused thus: “This being is indeed glad. How good, how excellent!” For this is what is referred to in the Vibhaòga:
“And how does a bhikkhu dwell pervading one direction with his heart endued with gladness? Just as he would be glad on seeing a dear and beloved person, so he pervades all beings with gladness” (Vibh 274).
86. But if his boon companion or the dear person was happy in the past but is now unlucky and unfortunate, then gladness can still be aroused by remembering his past happiness and apprehending the glad aspect in this way: “In the past he had great wealth, a great following and he was always glad.” Or gladness can be aroused by apprehending the future glad aspect in him in this way: “In the future he will again enjoy similar success and will go about in gold palanquins, on the backs of elephants or on horseback, and so on.”
Having thus aroused gladness with respect to a dear person, he can then direct it successively towards a neutral one, and after that towards a hostile one.
87. But if resentment towards the hostile one arises in him in the way already described, he should make it subside in the same way as described under lovingkindness (§§14–39). .
He should break down the barriers by means of mental impartiality towards the four, that is, towards these three and himself. And by cultivating that sign, developing and repeatedly practicing it, he should increase the absorption to triple and quadruple jhána in the way already stated under loving-kindness.
Next, the versatility consisting in unspecified pervasion in five ways, specified pervasion in seven ways, and directional pervasion in ten ways, and also the advantages described as “He sleeps in comfort,” etc., should be understood in the same way as stated under loving-kindness.
This is the detailed explanation of the development of gladness.
Note 10. Muditá—“gladness” as one of the divine abidings is always in the sense of gladness at others’ success. Sometimes rendered as “altruistic joy” and “sympathetic gladness.”
.....
“100. Gladness has joy based on the home life as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has been described in the way beginning, “When a man either regards as gain the obtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … and associated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past, ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joy based on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilar to the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free from fear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontented with remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.”
Voor de echte diehards:
De hele Visuddhimagga (ruim 800 pagina’s) is hier in Engelse vertaling te lezen.
In het Pali worden ze respectievelijk metta, karuna, mudita en upekkha genoemd, in het
Nederlands meestal liefdevolle vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid.
In november schreef ik over (boeken over) de eerste twee en dan met name over metta:
Nu dan medevreugde een onbegrijpelijk (hoewel u het na het lezen van deze tekst misschien wel wat beter begrijpt: het is moeilijkier dan ik dacht) weinig genoemde en beoefende Brahmavihara.
Het meest bijzondere van mudita is dat het de gemoedstoestand ‘vreugde’ betreft; het boeddhisme, en zeker de Theravada waar de Brahmavihara’s in beoefend worden, staat niet als frivool bekend, eerder als ernstig, als het lijden benadrukkend.
Toch gaat het nadrukkelijk wel om ‘vreugde’; in het Pali zijn daar (minstens) twee woorden voor:
‘Sukha’ is een aangenaam gevoel: plezierig, vreugdevol (inderdaad, het pendant van ‘dukkha’); en:
‘Piti’: is niet een gevoel of gewaarwording , maar kan beschreven worden als 'vreugdevolle interesse' (zie hier) ‘Piti’ is ook één van de zeven factoren van Ontwaken (evenals trouwens ‘upekkha’, de vierde Brahmavihara).
Overigens wordt in veel Engelstalige literatuur de termen happy of happiness in dit verband gebruikt, ‘geluk’ dus in het Nederlands. Die term wil ik liever vermijden omdat het makkelijk iets permanents suggereert, zoals ik heb benadrukt in een eerdere blog.
‘Medevreugde’ wordt algemeen als adekwate vertaling van ´mudita´ beschouwt. In het Engels is het kennelijk iets lastiger. Leigh Brasington geeft de voorkeur aan "appreciative joy" dus “waarderende vreugde” boven de meestal gebruikte vertalingen van het Pali-woord als sympathetic joy, empathetic joy of joy at the good fortune of others. Zijn toelichting hierop: “The later commentaries indicate that one always feels mudita for others - but the suttas indicate that one does all 4 Brahma Vihara practices for oneself as well as others. Thus ‘appreciative joy’ more closely captures this emotion.”
Voor de achtergrond van deze opmerking (waar ook Salzberg aan refereert): zie het citaat uit de Visuddhimagga aan het eind van deze blog.
‘Vreugde’ dus. Het merkwaardige en m.i. jammere is alleen dat in een aantal van de teksten over mudita helemaal niet zoveel vreugde te merken is.
Laat ik beginnen met een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken die er over gaan:
In Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg gaat hoofdstuk 8 over medevreugde
Bij dit boek vallen mij nog een paar andere zaken op:
- Salzberg zegt (op pagina 30) dat de andere drie verheven verblijfplaatsen – mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid - voort komen uit metta, dat deze gemoedstoestanden ondersteunt en uitbreidt. Dit lijkt mij onjuist, er is in de Pali Canon ook geen aanwijzing voor deze stelling. Er is zeker enige overeenkomst en verband tussen de vier, maar het gaat om afzonderlijk te beoefenen Brahamavihara’s, in de volgorde waarin ze steeds genoemd worden.
Overigens: op pagina 145 relativeert ze zelf wel deze eenzijdige kijk .
- Als het gaat om formele meditatie dan komt de vreugde van de ander (en ook die van mezelf) helemaal niet aan de orde. In feite zijn de teksten die men tijdens de meditatie voortdurend uit kan spreken kleine variaties op die van de veel meer beoefende metta-meditatie: moge ...gelukkig zijn etc.
Iets vergelijkbaars valt te zeggen van Het hart van de revolutie door Noah Levine waarvan het 11e hoofdstuk over medevreugde gaat. Hij differentieert de uit te spreken meditatie-zinnen meer dan Salzberg doet.
Hoewel m’n eigen ervaring met mudita-meditatie zeer beperkt is, vind ik de voorgestelde zinnen in deze teksten zeer waardevol en bruikbaar.
Over achtereenvolgens iemand waarmee ik een goede relatie (een vriend of - in de klassieke terminologie - een weldoener), een neutraal persoon, een vijand, en alle levende wezens (in alle richtingen van de wereld) wordt bij herhaling de wens geformuleerd:
Moge deze vreugde die je hebt, doorgaan en groeien.
Moge je succesvol zijn en gewaardeerd worden.
Guy Armstrong (zie onder) gebruikt de woorden: ‘May your happiness and good fortune continue and increase'.
Gil Fronsdal (zie onder) benadrukt dat het gaat om delen (sharing, zegt hij) van vreugde. Je bent vrij woorden en vreugdevolle situaties te kiezen: wat maar werkt, gebruik je imagination. Begin je meditatie om in te zoomen op het verschijnsel ‘vreugde’, ga niet gelijk (‘formeel’) mediteren. Kies daarna frasen in vorm van intentie en wens, kies welke in je op komt bij deze persoon, zoals ‘may your joy continue' of ‘may your success continue'.
Ajahn Viradhammo (zie onder) benadrukt niet te sterk aan allerlei eigenschappen van een concrete persoon te denken maar aan je gevoel bij (de vreugde van) die persoon. En dan een frase als ‘may your joy continue'; en probeer je positieve empathie voor die persoon voor te stellen.
Opvallend vind ik de mededeling van Salzberg (die ik ook elders heb gelezen): “Traditioneel wordt medevreugde beoefend door het meeleven met anderen en niet ten opzichte van onzelf”; gelukkig vervolgt ze met “Wat essentieel is om ten opzichte van onzelf te ontwikkelen, is het vermogen om zich te verheugen en dankbaar te zijn.”(pagina 14) Goed gezegd, vind ik.
Levine laat de meditatie wel met de meditator zelf beginnen:
Moge ik de vreugde gaan waarderen die ik ervaar, zonder er aan te hechten.
Moge de vreugde die ik ervaar, continueren en groeien.
Moge ik vervuld zijn van dankbaarheid.
Gezien de diverse (Engelstalige) teksten die ik over mudita gelezen heb, zijn dit min of meer de standaard-teksten uit de Theravada-traditie, maar het merkwaardige is dat steeds de dubbele vreugde (van de persoon waaraan ik denk èn van mezelf) in de zinnetjes ontbreekt.
Verder moet ik zeggen dat ik daar iets vrijblijvends in vind zitten. Medevreugde beoefenen is voor mij pas echt van waarde, zeker als het gaat om de zo makkelijk optredende steken van jalouzie onder ogen te zien, als ik me echt de vreugde van een ander probeer voor te stellen; het succes, de welvarendheid, de vele (internet)volgers, het geslaagde gezin, de gepubliceerde boeken etc. In abstracte zin hopen dat alle levende wezens hun geluk en voorspoed mogen continueren is vergeleken daarmee tamelijk makkelijk. Daarentegen lees ik in diverse bronnen: ze werken wel, deze muditatie-meditatie maakt wel dat echte medevreugde ontstaat.
Omdat bovendien voor de meditatie wel concentratie vereist is (minstens wat meestal genoemd wordt ´toegangsconcentratie´), en denken en meditatieve concentratie maar beperkt samengaan, is volgens mij een meervoudige beoefening gewenst.
(1) Medevreugde beoefenen in het dagelijks leven is steeds mogelijk,
de moeilijkheid (voor mij) is dat het zo makkelijk door oordelen
wordt vertroebeld over over het geringe spirituele karakter van
de vreugde waarvoor dan medevreugde gevraagd wordt.
(2) Beoefening in de vorm van formele meditatie, waarvoor dan
gestandaardiseerde teksten als die van Salzberg, Levine en
anderen (zie verdere bronnen hieronder) gehanteerd kunnen worden.
(3) Contemplatie op de medevreugde, waarbij het woord ´contemplatie´
- los van de katholieke kontekst - omschreven kan worden als
´diep denken' over een samenhangende betrekkelijk korte tekst.
Een mooie contemplatie vind ik die van de monnik Nyanaponika (zie hieronder).
Wat betreft het in de eerste vorm genoemde probleem van het oordelen. Natuurlijk zijn er allerlei vormen van uiten van vreugde of redenen tot vreugde die niet mijn morele toets doorstaan, bijvoorbeeld als het om materiële of andere niet-spirituele vreugde gaat of er ordinair uiting aan wordt gegeven. Als extreme vorm wordt wel genoemd: sadistische vreugde, daar kan je toch geen mudita bij hebben, daar past eerder karuna (compassie)? Deze combinatie en balans tussen mudita en karuna lijkt me een goed onderwerp voor contemplatie maar de twijfel of de vreugde wel spiritueel genoeg is, moet me niet weerhouden, medevreugde te beoefenen. Zie hiervoor ook het citaat uit Nyanaponika hieronder.
De huidige mudita-meditatie wordt nog sterk beinvloed door de opvattingen van de vormgever van het Theravada-boeddhisme, Buddhaghosa. Wat ik vooral problematisch vind is zijn opvatting over de ‘nabije vijand’ van medevreugde (dat is een soort schijnbare vriend in deze orthodoxie). “Wanneer we uitbundig blij zijn om de materiële welvaart van een ander, dan is dat de naaste vijand van medelevende vreugde. Bijvoorbeeld als een vriend een prijs in de lotto heeft gewonnen of hij heeft een nieuwe stereo-installatie gekocht, dan delen we vaak in die vreugde. Maar dit is geen medelevende vreugde, omdat we in feite delen in de bevrediging van hebzucht of gehechtheid." (Manjuvajra, pagina 15). Letterlijk noemt Buddhaghosa ‘home life’ als de ‘near enemy’; zie het citaat uit zijn Visuddhimagga onderaan deze blog.
Ik vind daarvan: ik weet ook wel dat dit soort aanleidingen van vreugde onheilzaam zijn, en natuurlijk is al het (niet-spiritueel) succes betekenisloos; maar concentreer je nu een keer op medevreugde als je eigen gemoedstoestand, en niet op ethische opvattingen ten aanzien van anderen (dat komt wel weer aan de beurt).
Nog iets anders valt mij in het hoofdstuk 8 van Sharon Salzberg’s boek op:
Er komt zo weinig vreugde in voor!
Bijna alle tussenkopjes zijn tobberig van aard: beoordeling, vergelijken, vooringenomenheid, kleineren, afgunst, hebzucht, verveling.
Het psychologische proces van hoe vreugde bij de ander (bv een glimlach) zien vreugde op kan roepen komt niet aan de orde.
Wat in geen van de teksten voorkomt is een verwijzing naar bevindingen in recente neurowetenschap over het bestaan en functioneren van ‘spiegel neuronen'.
Medevreugde kan deels ontstaan omdat ik wil dat het ontstaat, maar deels is het ook een proces van empathie, ontstaan door het nog niet goed begrepen functioneren van deze neuronen. Datzelfde geldt trouwens compassie, de tweede van de Brahmavihara’s: ik lijd omdat (en doordat) jij lijdt.
Over spiegelneuronen zie de Nederlandse en de meer uitgebreide Engelse wikipedia.
========================================================================
Vindplaatsen van de Brahmavihara in de oude teksten.
Hoewel ze ook in het Mahayana worden beoefend, is de bron van de beoefening te vinden in de Pali Canon. In diverse sutta´s worden de Brahmavihara´s genoemd, meestal als viertal, soms alleen de metta zoals in de bekende Metta Sutta.
Wat betreft de verhouding Mahayana - Theravada: ik las onlangs de stelling van een boeddholoog dat in de Theravada vooral de metta (liefdevolle vriendelijkheid) wordt beoefend en in Mahayana vooral de karuna (compassie). Ik weet niet of dat echt zo is en hoe dat geïnterpreteerd moet worden (laten we dat ook maar niet proberen); maar: al is het niet waar, het is mooi gevonden.
Het meest uitgebreid komen de vier Brahmavihara’s aan de orde in het Tevijja-Sutta, de 13e van de Digha-Nikaya (Nederlands: De verzameling van lange leerredes).
Over mudita, in de vertaling van de Breet en Janssen:
“Met een geest vervuld van medevreugde doordringt hij zo lang als mogelijk één winstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van medevreugde, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.”
Wat hier opvalt dat de medevreugde niet concreet gericht wordt op een persoon of personen
Wat ook opvalt als men de sutta’s vergelijkt waarin de Brahamavihara’s genoemd worden, dat het ultieme resultaat van (langdurig) in een verheven staat zoals ‘medevreugde’ verblijven, niet steeds dezelfde is. Soms is complete verlichting (‘ontwaken’ is een betere term) het resultaat en soms een van de grote stappen in dit pad. Duidelijk is wel dat het de bedoeling dat ze alle vier beoefend worden en dat het bepaald om meer gaat dan alleen maar een goed gevoel krijgen: het gaat om transformaties.
Andere plaatsen in de Pali Canon waarin ze voorkomen (met dank aan m’n vrienden van de Leidse leesgroep boeddhistische teksten):
Majjhima-Nikaya (De verzameling van middellange leerredes): MN 7, MN 40, MN 62, MN 99.
Digha-Nikaya 19.
Anguttara-Nikaya 10 208 Brahmavihara Sutta: The Sublime Attitudes (geen Nederlandse vertaling)
Internet-bronnen
Talks en guided meditations (alles Engelstalig)
In volgorde van veel naar weinig enthousiasme (vreugde) bij mij oproepend:
http://www.audiodharma.org/talks/audio_player/1665.html
Dharma talk door Anushka Fernandopulle
http://www.dharmaseed.org/teacher/86/talk/9580/James Baraz's Dharma Talks
http://www.dharmaseed.org/teacher/79/talk/3841/
Mudita Guided Meditation, Guy Armstrong
http://www.audiodharma.org/series/1/talk/2822/
Serie guided meditations door Gil Fronsdal.
Vooral daarvan de weergave van Day 2: Part 1; de andere delen zijn overwegend talks.
http://diydharma.org/audio/by/title/mudita_intro_and_guided_meditation
Ajahn Viradhammo
http://www.youtube.com/watch?v=JPIIWNfUSPs
Deel 1 van guided medition door Bhante Buddharakita
De delen 2 t/m 5 zijn via de pagina van deel 1 op te roepen.
Teksten over mudita
Naast de betreffende hoofdstukken uit de boeken van Salzberg en Levine ken ik nog één andere Nederlandse tekst: De 4 Brahma Vihara's, door Manjuvajra, uitgegeven door ‘De drie Juwelen’, onderdeel van de Triratna-beweging (zie hier).
Verder een paar Engelstalige teksten die ik het interessantst vind:
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
Deel 3 van deze ‘Contemplation’ van Nyanaponika Thera over mudita
http://charlottebellyoga.com/mudita.html van Charlotte Belly
www.buddhanet.net/brahmaviharas/bvd087.htm van Mahasi Sayadaw (die van de vipassana-meditatie)
http://www.leighb.com/jhnbrmvhr.htm van Lloyd Burton en Leigh Brasington
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
In de laatste paragraaf van deze tekst geeft Nyanaponika Thera een beschouwing over de relaties tussen de vier Brahmavihara metta (love), karuna (compassion), mudita (sympathetic joy) en upekha (equanimity)
Ik citeer daaruit die passages waarin ‘sympathetic joy’ genoemd wordt. Interessant is dat Nyanaponika benadrukt dat de vier Brahaviharas elkaar niet alleen aanvullen maar soms ook (moeten) corrigeren.
Weliswaar is er sprake van een oplopende reeks (van een hierarchie) tussen de vier, met gelijkmoedigheid als culminatie, maar ook moet gezorgd worden voor het verkrijgen van een balans tussen de vier verheven ‘staten’.
The Inter-relations of the Four Sublime States
How, then, do these four sublime states pervade and suffuse each other?
...
Compassion prevents love and sympathetic joy from forgetting that, while both are enjoying or giving temporary and limited happiness, there still exist at that time most dreadful states of suffering in the world. It reminds them that their happiness coexists with measureless misery, perhaps at the next doorstep. It is a reminder to love and sympathetic joy that there is more suffering in the world than they are able to mitigate; that, after the effect of such mitigation has vanished, sorrow and pain are sure to arise anew until suffering is uprooted entirely at the attainment of Nibbana. Compassion does not allow that love and sympathetic joy shut themselves up against the wide world by confining themselves to a narrow sector of it. Compassion prevents love and sympathetic joy from turning into states of self-satisfied complacency within a jealously-guarded petty happiness. Compassion stirs and urges love to widen its sphere; it stirs and urges sympathetic joy to search for fresh nourishment. Thus it helps both of them to grow into truly boundless states (appamanna).
Compassion guards equanimity from falling into a cold indifference, and keeps it from indolent or selfish isolation. Until equanimity has reached perfection, compassion urges it to enter again and again the battle of the world, in order to be able to stand the test, by hardening and strengthening itself.
Sympathetic joy holds compassion back from becoming overwhelmed by the sight of the world's suffering, from being absorbed by it to the exclusion of everything else. Sympathetic joy relieves the tension of mind, soothes the painful burning of the compassionate heart. It keeps compassion away from melancholic brooding without purpose, from a futile sentimentality that merely weakens and consumes the strength of mind and heart. Sympathetic joy develops compassion into active sympathy.
Sympathetic joy gives to equanimity the mild serenity that softens its stern appearance. It is the divine smile on the face of the Enlightened One, a smile that persists in spite of his deep knowledge of the world's suffering, a smile that gives solace and hope, fearlessness and confidence: "Wide open are the doors to deliverance," thus it speaks.
Equanimity rooted in insight is the guiding and restraining power for the other three sublime states. It points out to them the direction they have to take, and sees to it that this direction is followed. Equanimity guards love and compassion from being dissipated in vain quests and from going astray in the labyrinths of uncontrolled emotion. Equanimity, being a vigilant self-control for the sake of the final goal, does not allow sympathetic joy to rest content with humble results, forgetting the real aims we have to strive for.
.....
========================================================================
Passages over ‘mudita’ in de Path of Purification (Visuddhimagga) door Ven. Buddhaghosa
Deze tekst uit de 5e of 6 eeuw is grondleggend voor het Theravada-boeddhismen en dus ook voor beoefeningen zoals de Brahmavihara-meditaties.
Nog veel van deze klassieke tekst is terug te vinden in opvattingen van hedendaagse leraren.
Niet ten onrechte, vind ik, maar wel moet bedacht worden dat het hier gaat om aanbevelingen aan celibatair moeten levende (jonge) monniken in een andere tijd en andere cultuur dan de onze.
[(3) GLADNESS]
84. One who begins the development of gladness (10) should not start with the dear person and the rest; for a dear person is not the proximate cause of gladness merely in virtue of dearness, how much less the neutral and the hostile person.
One of the opposite sex and one who is dead are also not the field for it.
85. However, the very dear companion can be the proximate cause for it—one who in the commentaries is called a “boon companion,” for he is constantly glad: he laughs first and speaks afterwards. So he should be the first to be pervaded with gladness. Or on seeing or hearing about a dear person being happy, cheerful and glad, gladness can be aroused thus: “This being is indeed glad. How good, how excellent!” For this is what is referred to in the Vibhaòga:
“And how does a bhikkhu dwell pervading one direction with his heart endued with gladness? Just as he would be glad on seeing a dear and beloved person, so he pervades all beings with gladness” (Vibh 274).
86. But if his boon companion or the dear person was happy in the past but is now unlucky and unfortunate, then gladness can still be aroused by remembering his past happiness and apprehending the glad aspect in this way: “In the past he had great wealth, a great following and he was always glad.” Or gladness can be aroused by apprehending the future glad aspect in him in this way: “In the future he will again enjoy similar success and will go about in gold palanquins, on the backs of elephants or on horseback, and so on.”
Having thus aroused gladness with respect to a dear person, he can then direct it successively towards a neutral one, and after that towards a hostile one.
87. But if resentment towards the hostile one arises in him in the way already described, he should make it subside in the same way as described under lovingkindness (§§14–39). .
He should break down the barriers by means of mental impartiality towards the four, that is, towards these three and himself. And by cultivating that sign, developing and repeatedly practicing it, he should increase the absorption to triple and quadruple jhána in the way already stated under loving-kindness.
Next, the versatility consisting in unspecified pervasion in five ways, specified pervasion in seven ways, and directional pervasion in ten ways, and also the advantages described as “He sleeps in comfort,” etc., should be understood in the same way as stated under loving-kindness.
This is the detailed explanation of the development of gladness.
Note 10. Muditá—“gladness” as one of the divine abidings is always in the sense of gladness at others’ success. Sometimes rendered as “altruistic joy” and “sympathetic gladness.”
.....
“100. Gladness has joy based on the home life as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has been described in the way beginning, “When a man either regards as gain the obtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … and associated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past, ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joy based on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilar to the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free from fear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontented with remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.”
Voor de echte diehards:
De hele Visuddhimagga (ruim 800 pagina’s) is hier in Engelse vertaling te lezen.
woensdag 4 april 2012
Een enkeltje BUN; bijdrage aan de evaluatie als zendende instantie voor Justitie
Afgelopen februari schreef ik een aantal blogs over de boeddhistisch geestelijke verzorging (BGV), de opleiding daartoe, de rol van de BUN daarin en de evaluatie daarvan.
Sindsdien hebben m’n collega’s van http://openboeddhisme.nl veel informatie opgeduikeld en gepubliceerd over de achtergrond van de BGV bij het ministerie van Veiligheid en Justitie.
Eén van die vondsten was dat erkenning van de BUN door Justitie en het in dienst nemen van academisch gevormde BGV-ers wettelijk gezien helemaal niet nodig was en is.
Zie als meest recente tekst .
In de reacties van lezers is er een discussie over de vraag of een universitaire opleiding (master plus ambtsopleiding) voor het goed kunnen geven van geestelijke verzorging wel nodig is. Men tendeert naar het overbodig verklaren daarvan, in plaats daarvan wordt de juiste attitude (‘het hart op de juiste plaats hebben’) doorslaggevend geacht om goed steun te kunnen bieden. In zekere zin is dat in lijn van de boeddhistische traditie dat studie, en zeker een intellectuele benadering van de Dharma, niet tot wijsheid leidt. Bijna geen van de leraren van sangha’s in Nederland heeft een academische opleiding, en zeker niet als boeddhistisch geestelijk verzorger; dat is om leraar te kunnen zijn geen probleem, en dus ook niet om in dat kader raadsman of raadsvrouw van een leerling te kunnen zijn. Maar formeel werd het dat door de eisen van Justitie – waarin hoogstwaarschijnlijk het toenmalige BUN-bestuur zelf de hand heeft gehad – wel.
Eerlijk gezegd sta ik nogal ambivalent tegenover deze opleidings-thematiek.
Aan de ene kant vind ik het zijn van geestelijk verzorger een professie waarvoor een formele opleiding hoort met als onderdeel daarin niet alleen toetsing van kennis maar ook van bekwaamheden. Daarom is het goed dat er een beroepsvereniging van geestelijk verzorgers is (de VGVZ) en kwaliteitsregister geestelijk verzorgers en opleidingen. Ik vind dus de eis van Justitie dat uiterlijk november 2011 een opleiding boeddhistisch geestelijk verzorger op universitair niveau beschikbaar had moeten zijn, terecht. Alleen begrijp ik niet waarom de V.U. bij het voorbereiden van de start daarvan (op z’n vroegst als master september 2013, dus twee jaar te laat) gebruik gaat maken van het fenomeen ‘ambtsopleiding’, bedoeld voor dominee’s en daarmee vergelijkbare functies (ik begrijp alleen dat de V.U. denkt daarmee extra geld van het ministerie van Onderwijs te verkrijgen)
Aan de andere kant heeft de keus van Justitie en de BUN ruim drie jaar geleden om een beperkt aantal BGV-ers aan te stellen grote nadelen. Lang niet alle boeddhistische tradities en subtradities hebben daarmee iemand van de eigen cultuur als BGV-er. Het maatwerk van de wettelijke regeling uit 2002, aangepast in 2007 had veel voordelen, met name het flexibele ervan, ook boeddhisten zonder universitaire opleiding kunnen daarmee voor bepaalde gedetineerden BGV-er zijn. Waarom is dan niet van deze regeling gebruik gemaakt? Het belang van de (Directie) Dienst Geestelijke Verorging en een aantal individuele boeddhisten heeft tot een andere keus geleid: die van de noodzakelijke erkenning door Justitie van de BUN.
Juist het bestaan van allerlei organisatie- en eigen-belangen heeft een goede discussie over deze thematiek verhinderd.
De hoop was er op gevestigd dat de noodzakelijke evaluatie van de tijdelijke erkenning, zoals vastgelegd november 2008, tot verheldering zou leiden.
Deze evaluatie wordt op dit moment door het instituut KASKI uitgevoerd.
Helaas is niet duidelijk wat precies de vraagstelling bij dit onderzoek is, welke literatuur bestudeerd wordt en wie geïnterviewd wordt, ik vrees: alleen de leden van de BUN.
Dit alles als inleiding tot een brief van mij gedateerd 3 april 2012 aan het KASKI die ik hieronder weergeef. Ik heb gebruik gemaakt van vragen die kennelijk leidraad zijn van het KASKI bij hun interviews.
Aan het KASKI, t.a.v.
dr. Ton Bernts,
prof. dr. Paul van der Velde
drs. Joris Kregting
Betreft: Evaluatie boeddhistische geestelijke verzorging
Geachte heren
Hoewel ik mezelf wel had aangemeld voor een gesprek ten behoeve van de evaluatie van de ‘erkenning’ van de Boeddhistische Unie Nederland door de minister van Veiligheid en Justitie, heb ik nog geen uitnodiging van u gekregen.
Terwille van de tijd lijkt het me handzamer dat ik uw vragen schriftelijk beantwoord. Het lijkt me ook niet nodig of wenselijk deze inhoudelijke reactie via de directeur DGV van DJI te spelen.
1. Vertegenwoordigt de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) voldoende groeperingen uit de boeddhistische gemeenschap?
Nee. De leden van de BUN hebben in totaal vermoedelijk een achterban in de grootteorde van 10.000
Het totale aantal boeddhisten in Nederland is zeer moeilijk te schatten, vermoedelijk is het gemiddelde van diverse schattingen - 170.000 – een bruikbare aantal. Ook het Commissariaat voor de Media is bij haar besluitvorming over de aanvraag van een omroeplicensie in 2009 tot een schatting van die grootteorde gekomen.
Dat betekent dat de BUN slechts zo’n zes procent van de boeddhisten in Nederland representeert. Pogingen van diverse ongebonden boeddhisten, hier verbetering in aan te brengen hebben in de periode van 2009 tot nu geen enkel effect gesorteerd.
2. Is de BUN goed toegankelijk voor nieuwe lidorganisaties?Vast wel, maar expliciet niet voor individuele boeddhisten, en dat zijn er heel wat meer dan de aan een organisatie verbonden boeddhisten.
3. Vervult de BUN een effectieve rol voor de boeddhistische gemeenschap, zowel intern als naar de Nederlandse samenleving?Nee. Bij allerlei ontwikkeling staat (het bestuur van) de Boeddhistische Unie op de zijlijn te kijken. Bijvoorbeeld bij de onvermijdelijke fusie in de omroepwereld van de Boeddhistische Omroep Stichting met de VPRO heeft het BUN-bestuur geen enkele regie-functie.
Boeddhistische tijdschriften en internet-websites en blogs ontwikkelen zich geheel buiten het bestuur van de BUN om.
Ook in de ontwikkeling van een academische opleiding boeddhistisch geestelijk verzorger bij de V.U. lijken allerlei belangen een rol te spelen, maar de BUN is slechts toeschouwer. Overigens is er nog geen opleiding in de zin van master plus ambtsopleiding aangevraagd, slechts een zeer generieke en niet op geestelijke verzorging gerichte bachelor. Dat de BUN zich daar zorgen over maakt, is nergens uit af te leiden.
Een zwaktebod is ook dat het bestuur expliciet niet reageert op publicaties en vragen van de media, bijvoorbeeld van het webmagazine http://openboeddhisme.nl/
4. Doet het aanbod en/of de achtergrond van de boeddhistische geestelijke verzorgers recht aan de diverse stromingen en etniciteiten binnen het boeddhisme, en is divers qua mannen en vrouwen?Nee. Hoewel ik niet exact van alle op dit moment in dienst van Justitie zijnde boeddhistisch geestelijk verzorgers weet, tot welke traditie ze behoren, is het duidelijk dat Zen zwaar oververtegenwoordigd is.
Ethnische boeddhisten, met name degenen met Chinese, Vietnamese en Thaise wortels kunnen geen geestelijk verzorger krijgen die hun taal spreekt en hun specifieke traditie en cultuur kent.
5. Is er voldoende aandacht voor de wensen, behoeften en respons van de boeddhistische ingeslotenen?Naar mijn inschatting niet. Zie m’n antwoord op vraag 4
Hopenlijk zijn dit bruikbare antwoorden op uw vragen
Indien u nog aanvullende informatie van mij wilt ontvangen, wil die graag proberen te geven
Hoogachtend
Joop Romeijn
....(adres)
Sindsdien hebben m’n collega’s van http://openboeddhisme.nl veel informatie opgeduikeld en gepubliceerd over de achtergrond van de BGV bij het ministerie van Veiligheid en Justitie.
Eén van die vondsten was dat erkenning van de BUN door Justitie en het in dienst nemen van academisch gevormde BGV-ers wettelijk gezien helemaal niet nodig was en is.
Zie als meest recente tekst .
In de reacties van lezers is er een discussie over de vraag of een universitaire opleiding (master plus ambtsopleiding) voor het goed kunnen geven van geestelijke verzorging wel nodig is. Men tendeert naar het overbodig verklaren daarvan, in plaats daarvan wordt de juiste attitude (‘het hart op de juiste plaats hebben’) doorslaggevend geacht om goed steun te kunnen bieden. In zekere zin is dat in lijn van de boeddhistische traditie dat studie, en zeker een intellectuele benadering van de Dharma, niet tot wijsheid leidt. Bijna geen van de leraren van sangha’s in Nederland heeft een academische opleiding, en zeker niet als boeddhistisch geestelijk verzorger; dat is om leraar te kunnen zijn geen probleem, en dus ook niet om in dat kader raadsman of raadsvrouw van een leerling te kunnen zijn. Maar formeel werd het dat door de eisen van Justitie – waarin hoogstwaarschijnlijk het toenmalige BUN-bestuur zelf de hand heeft gehad – wel.
Eerlijk gezegd sta ik nogal ambivalent tegenover deze opleidings-thematiek.
Aan de ene kant vind ik het zijn van geestelijk verzorger een professie waarvoor een formele opleiding hoort met als onderdeel daarin niet alleen toetsing van kennis maar ook van bekwaamheden. Daarom is het goed dat er een beroepsvereniging van geestelijk verzorgers is (de VGVZ) en kwaliteitsregister geestelijk verzorgers en opleidingen. Ik vind dus de eis van Justitie dat uiterlijk november 2011 een opleiding boeddhistisch geestelijk verzorger op universitair niveau beschikbaar had moeten zijn, terecht. Alleen begrijp ik niet waarom de V.U. bij het voorbereiden van de start daarvan (op z’n vroegst als master september 2013, dus twee jaar te laat) gebruik gaat maken van het fenomeen ‘ambtsopleiding’, bedoeld voor dominee’s en daarmee vergelijkbare functies (ik begrijp alleen dat de V.U. denkt daarmee extra geld van het ministerie van Onderwijs te verkrijgen)
Aan de andere kant heeft de keus van Justitie en de BUN ruim drie jaar geleden om een beperkt aantal BGV-ers aan te stellen grote nadelen. Lang niet alle boeddhistische tradities en subtradities hebben daarmee iemand van de eigen cultuur als BGV-er. Het maatwerk van de wettelijke regeling uit 2002, aangepast in 2007 had veel voordelen, met name het flexibele ervan, ook boeddhisten zonder universitaire opleiding kunnen daarmee voor bepaalde gedetineerden BGV-er zijn. Waarom is dan niet van deze regeling gebruik gemaakt? Het belang van de (Directie) Dienst Geestelijke Verorging en een aantal individuele boeddhisten heeft tot een andere keus geleid: die van de noodzakelijke erkenning door Justitie van de BUN.
Juist het bestaan van allerlei organisatie- en eigen-belangen heeft een goede discussie over deze thematiek verhinderd.
De hoop was er op gevestigd dat de noodzakelijke evaluatie van de tijdelijke erkenning, zoals vastgelegd november 2008, tot verheldering zou leiden.
Deze evaluatie wordt op dit moment door het instituut KASKI uitgevoerd.
Helaas is niet duidelijk wat precies de vraagstelling bij dit onderzoek is, welke literatuur bestudeerd wordt en wie geïnterviewd wordt, ik vrees: alleen de leden van de BUN.
Dit alles als inleiding tot een brief van mij gedateerd 3 april 2012 aan het KASKI die ik hieronder weergeef. Ik heb gebruik gemaakt van vragen die kennelijk leidraad zijn van het KASKI bij hun interviews.
Aan het KASKI, t.a.v.
dr. Ton Bernts,
prof. dr. Paul van der Velde
drs. Joris Kregting
Betreft: Evaluatie boeddhistische geestelijke verzorging
Geachte heren
Hoewel ik mezelf wel had aangemeld voor een gesprek ten behoeve van de evaluatie van de ‘erkenning’ van de Boeddhistische Unie Nederland door de minister van Veiligheid en Justitie, heb ik nog geen uitnodiging van u gekregen.
Terwille van de tijd lijkt het me handzamer dat ik uw vragen schriftelijk beantwoord. Het lijkt me ook niet nodig of wenselijk deze inhoudelijke reactie via de directeur DGV van DJI te spelen.
1. Vertegenwoordigt de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) voldoende groeperingen uit de boeddhistische gemeenschap?
Nee. De leden van de BUN hebben in totaal vermoedelijk een achterban in de grootteorde van 10.000
Het totale aantal boeddhisten in Nederland is zeer moeilijk te schatten, vermoedelijk is het gemiddelde van diverse schattingen - 170.000 – een bruikbare aantal. Ook het Commissariaat voor de Media is bij haar besluitvorming over de aanvraag van een omroeplicensie in 2009 tot een schatting van die grootteorde gekomen.
Dat betekent dat de BUN slechts zo’n zes procent van de boeddhisten in Nederland representeert. Pogingen van diverse ongebonden boeddhisten, hier verbetering in aan te brengen hebben in de periode van 2009 tot nu geen enkel effect gesorteerd.
2. Is de BUN goed toegankelijk voor nieuwe lidorganisaties?Vast wel, maar expliciet niet voor individuele boeddhisten, en dat zijn er heel wat meer dan de aan een organisatie verbonden boeddhisten.
3. Vervult de BUN een effectieve rol voor de boeddhistische gemeenschap, zowel intern als naar de Nederlandse samenleving?Nee. Bij allerlei ontwikkeling staat (het bestuur van) de Boeddhistische Unie op de zijlijn te kijken. Bijvoorbeeld bij de onvermijdelijke fusie in de omroepwereld van de Boeddhistische Omroep Stichting met de VPRO heeft het BUN-bestuur geen enkele regie-functie.
Boeddhistische tijdschriften en internet-websites en blogs ontwikkelen zich geheel buiten het bestuur van de BUN om.
Ook in de ontwikkeling van een academische opleiding boeddhistisch geestelijk verzorger bij de V.U. lijken allerlei belangen een rol te spelen, maar de BUN is slechts toeschouwer. Overigens is er nog geen opleiding in de zin van master plus ambtsopleiding aangevraagd, slechts een zeer generieke en niet op geestelijke verzorging gerichte bachelor. Dat de BUN zich daar zorgen over maakt, is nergens uit af te leiden.
Een zwaktebod is ook dat het bestuur expliciet niet reageert op publicaties en vragen van de media, bijvoorbeeld van het webmagazine http://openboeddhisme.nl/
4. Doet het aanbod en/of de achtergrond van de boeddhistische geestelijke verzorgers recht aan de diverse stromingen en etniciteiten binnen het boeddhisme, en is divers qua mannen en vrouwen?Nee. Hoewel ik niet exact van alle op dit moment in dienst van Justitie zijnde boeddhistisch geestelijk verzorgers weet, tot welke traditie ze behoren, is het duidelijk dat Zen zwaar oververtegenwoordigd is.
Ethnische boeddhisten, met name degenen met Chinese, Vietnamese en Thaise wortels kunnen geen geestelijk verzorger krijgen die hun taal spreekt en hun specifieke traditie en cultuur kent.
5. Is er voldoende aandacht voor de wensen, behoeften en respons van de boeddhistische ingeslotenen?Naar mijn inschatting niet. Zie m’n antwoord op vraag 4
Hopenlijk zijn dit bruikbare antwoorden op uw vragen
Indien u nog aanvullende informatie van mij wilt ontvangen, wil die graag proberen te geven
Hoogachtend
Joop Romeijn
....(adres)
Abonneren op:
Posts (Atom)