Zaterdag (29 juni) naar de eerste bijeenkomst geweest van
“Het Nederlandse Boeddhisten Netwerk” (NBN)
Sinds John Willemsens twee maanden geleden in de oproep plaatste “Misschien is het nu tijd voor een BUN voor 'allen met een daadwerkelijke affiniteit met het boeddhisme' ", waarop 73 commentaren kwamen, heeft het denken van een groep mensen zich ontwikkeld.
Voor LinkedInners de bron .
Eén van die ontwikkelingen is geweest, niet meer te spreken van 'een nieuwe BUN', zich niet tegen de BUN af te zetten en dus een eigen koers te volgen.
De NBN is er ook niet specifiek of alleen voor 'ongeorganiseerde boeddhisten', deelname er aan is ook heel goed combineerbaar met participatie in een sangha.
Drie van de punten waar ik de 29e iets over heb gezegd, wil ik hier herhalen:
- De term 'Netwerk' lijkt me prima; de NBN als afkorting mag ook, maar deze NBN moet vooral (voorlopig) niet institutionaliseren, geen rechtspersoon, geen voorzitter etc.
- Het is begrijpelijk dat er met een landelijk platform is begonnen maar straks zouden er ook lokale 'netwerken' moeten komen, van boeddhisten die gezamenlijk beoefenen en ervaringen uitwisselen.
- Helaas ben ik nog niet los van m'n verleden van het bestrijden van de BUN, om die reden (en m'n cynisme dat daar een gevolg van is), ben ik ongeschikt een rol te spelen in de NBN, anders dan die van deelnemer op enige afstand.
Ik ben benieuwd hoe het verder gaat met de NBN, in stilte en in het openbaar. Ik hoop op enige blijvende ongrijpbaarheid (voor de instituties) en vindbaarheid en aantrekkelijkheid (voor boeddhisten).
Verdere informatie over de NBN is bij Facebook en Twitter te vinden.
Ondanks wat ik hierboven zei, kan er natuurlijk wel een moment komen waarop de NBN rechtstreeks de BUN beconcurreert en bestrijdt in haar claim (als enige) het boeddhisme en de boeddhisten te representeren, een claim in die richting van de overheid.
Als tenminste de overheid het boeddhisme ook nog maar in enigerlei opzicht een staatszaak vindt; eigenlijk zou dat niet moeten, in feite is het vooral de overheid geweest – de ministeries van Justitie en van Onderwijs – die een 'zuil ' van het boeddhisme heeft proberen te maken.
===============================================================
Een van de thema's die de 29e juni (als een soort Vergangenheitsbewältigung) aan de orde kwam, is het kennelijke besluit van de ledenvergadering van de BUN, iets te gaan doen aan de zogeheten 'ongeorganiseerden' (al een hele vooruitgang, nu niet meer over 'ongebonden boeddhisten ' te spreken trouwens):
Zie Agenda ALV 8 juni
12. . . b. Besluit tot instelling werkgroep participatie ongeorganiseerde boeddhisten.
Of dit besluit daadwerkelijk op 8 juni is genomen, is publiekelijk niet bekend.
Uit een interview met Aad Verboom , een vertegenwoordigers van een van de BUN-leden, gepubliceerd op 13 juni in het 'BoeddhistischDagblad ', moeten we aannemen van wel.
Wie er in de werkgroep zitting gaat nemen, weten we ook niet (mogelijk deze Aad?)
Ook is niet bekend of dit besluit nog door discussie vooraf is gegaan en of het besluit met algemene stemmen is genomen. Ik vermoed van niet, omdat Ujukarin, vertegenwoordiger van een ander BUN-lid, daartoe door mij geprovoceerd als reactie in het BD schreef: “Maar slechts for the record: NIET alle BUN-leden stemden voor het instemmen van deze commissie ”.
Bron: BD reactie d.d. 22 juni
(Ujukarin moet bedoeld hebben: "... het instellen van deze werkgroep ...")
In *OpenBoeddhisme* verscheen op 20 juni een uitgebreid overzichtsartikel
over de ideeen van Aad Verboom en de geschiedenis van de relatie BUN - ongeorganiserde/ongebonden boeddhisten.
================================================================
Zowel in het BoeddhistischDagblad als op LinkedIn heb ik een aantal reacties geplaatst op de suggesties van Aad Verboom.
Voor de geschiedschrijving, chronologisch en zonder verder commentaar.
Behalve dan de mededeling dat ik nog niets heb gehoord op mijn sollicitatie als bestuurslid van de BZI.
Een toevoeging ter voorkoming van misverstand.
Ik vind een leraar en een groep (aka 'sangha') essentieel voor wie begint aan het boeddhistische pad; dat gaat niet goed via alleen maar boeken of internet-teksten.
Maar een paar jaar is in de meeste gevallen voldoende om 'spiritueel volwassen' te worden. En dan begint het pad pas echt.
Een goede leraar bindt zijn/haar leerlingen niet, die voorkomt juist dat ze zich aan hem/haar gaan hechten, die geeft ze desnoods een schop onder de kont.
Een goede leraar is ook niet gehecht aan de adoratie van zijn/haar leerlingen.
LinkedIn, eind mei (geen letterlijk citaat)
Ter geruststelling van ... en vooral de vertegenwoordigers van BUN-leden als mogelijke lezers:
Tot twee jaar geleden heb ik er naar gestreefd de BUN te beinvloeden (te verbeteren in mijn perspectief) maar die ambitie heb ik volstrekt niet meer, niet van binnen en niet van buiten.
Ook zal ik geen pogingen ondernemen de BUN zich open te laten stellen voor andere (dat is: echte, want ik ben het niet) ongeorganiseerden.
Kortom: de BUN heeft van mij niets te duchten, behalve dan dat ik wellicht af en toe vraagtekens zal zetten bij de relevantie van die organisatie.
Toen ik, nog voor 2009, lid was van het bestuur van de SVB heb ik - samen met anderen - een poging ondernomen de SVB echt tot een platform voor individuele boeddhisten te maken; de meerderheid van het bestuur was daar niet voor. Het lijkt me nu uitgesloten dat het SVB nu nog zo'n massa-organisatie kan worden al was het maar omdat de huidige bestuursleden daar niets voor voelen.
LinkedIn, 8 juni (geen letterlijk citaat)
In reactie op de reactie van een ander die schreef: “Het nu is belangrijk! Is het zinvol om oude koeien uit de sloot te blijven halen, in plaats van te kijken naar het nu. De intentie van de BUN om een nieuwe weg in een veranderende samenleving in te slaan, is toch duidelijk.
Schreef ik:
“Van die duidelijkheid ben ik nog niet helemaal overtuigd, .... Laat ik daarom een stukje van m’n LinkedIn-reactie citeren:
' En dan die ‘beschaafde toon’ waarop de discussie nu wel gevoerd moet worden;
' wat komt dat thema me de keel uit; kennelijk geeft men binnen de BUN de voorkeur
' aan een slijmerig taalgebruik.
' Laat ik het positief formuleren: het gesprek moet wel op een niet-slijmerige toon,
' en daar ontbreekt het soms wel aan, aan die niet-slijmerige toon (ik parafraseer Aad)
' Nog anders gezegd: als ik op basis van veel uitzoekwerk stel dat
' de BZI volstrekt incompetent is, is dat dan onbeschaafd?'
Maar goed: ik wacht – de netjes zoals het hoort op de BUN-website – geformuleerde taakomschrijving van Aad’s werkgroep welgemoed af. "
BD, 14 juni
Een dag later:
"Je adviseert me, in die werkgroep te gaan zitten. Is die mogelijkheid dan door de BUN opengesteld? Wat is de taakomschrijving van de werkgroep?
Dat wil ik graag van de BUN zelf horen (dwz op hun website lezen).
Misschien helpt een voorbeeld van wat ik slijmerig taalgebruik noem:
in de BUN-ledenmail van 2 juni schrijft de voorzitter van de BUN:
' Harmonie
' De persoonlijke verhoudingen tussen BUN, BOS en BZI zijn ronduit goed.
' We werken in harmonie met elkaar. Zonder te stellen dat we het op alle
' vlakken met elkaar eens zijn, is er over en weer de wil om nu echt stappen
' te zetten, daar waar dit twee jaar geleden nog niet mogelijk was. '
Wat niet aan de orde komt zijn de machtsverhoudingen (of is dat een ‘onbeschaafd’ woord?) tussen deze drie.
En of de ‘Delegatie0vereenkomst’ tussen BUN en BOS – de oorzaak van de meeste problemen – gewijzigd gaat worden.
En wat het BUN-bestuur gaat doen als – zo als nu het geval is – de BZI in gebreke blijft?
Maar ...,
ik volg je advies, licht gewijzigd, op: ik meld me bij deze aan als bestuurslid van de BZI."
BD 15 juni
Op het gevaar af ervan beschuldigd te worden nu ook hier weer het hoogste woord te voeren (maar ik heb het hier niet op de agenda gezet) een reactie op een ander thema van het interview met Aad Verboom dan dat van die vermaledijde 'ongeorganiseerden'.
Namelijk over zijn stelling dat "er ook vraag ontstaan [is] vanuit de gezondheidszorg, politie en defensie naar boeddhistische geestelijke verzorgers".
Ik twijfel daar zeer aan, ken geen enkel behoefteonderzoek in deze richting en vermoed sterk dat de wens (van sommige beroepsboeddhisten) de vader is van deze gedachte. De lobby om ook boeddhistisch geestelijk verzorgers in de krijgsmacht is er al langer, achteloos de discussie overslaand of er wel boeddhisten (vrijwillig) militair moeten worden.
Al een paar keer heb ik voorgesteld dat er eerst eens een goed voorbereide en openbare (!) studiedag over de inhoud van de boeddhistisch geestelijke verzorging in de gezondheidszorg moet komen, die inhoud is ook al weer overgeslagen, ook door de VU Het dreigt opnieuw aanbod-gericht en niet vraag-gericht te worden.
LinkedIn, 16 juni (geen letterlijk citaat)
Nog een aanvulling over de laatste alinea van het interview:
"... het enorme aanbod en ook de wildgroei aan mindfulness-cursussen en trainingen. Daar willen we wel iets aan doen. Gaan die trainers met z’n allen naar de VU om daar een opleiding te volgen en diploma te halen? Of stelt de BUN een adviesraad samen die de voorwaarden en eisen bepaalt."
Ik neem aan dat hier Aad Verboom aan het woord is ...als dit is wat de BUN vindt, dat lijkt dat me brutaal: wie geeft de BUN de bevoegdheid hierover? Is dit wel taak van de BUN?
En wie stelt die eventuele 'ADVIESRAAD' samen, is dat iets anders dan de reeds bestaande (maar niet functionerende BZI) of de pas bestaande 'lerarenraad', nu 'Dharma Advies Raad' (DAR) geheten ?
LinkedIn, 18 juni (geen letterlijk citaat)
Een andere, eigenlijk een meta-vraag: waarom is Aad Verboom namens de BUN geinterviewd; dat had toch de voorzitter (Andre Kalden) moeten doen
Of wordt Aad voorzitter van de werkgroep ongeorganiseerden, of voorzitter van de werkgroep die alle voorstellen van de LotusBloem in statuten/huishoudelijk reglement gaat zetten en ook nog even andere onderwerpen (zoals die van mindfulness-regisseur) gaat regelen?
Raar dat dat niet duidelijk wordt gemaakt, ik bedoel netjes zoals het hoort, op de website van de BUN.
LinkedIn, 19 juni (geen letterlijk citaat)
“Nog een kleine toevoeging
Het grappige is, Ujukarin, dat wij het grotendeels eens zijn.
Net als jij vind ik dat de beoefening van het boeddhistische pad het beste samen met anderen gedaan kan worden.
Net als jij vind ik dat ongeorganiseerden niets te zoeken hebben in deze BUN
Alleen zijn we het een beetje oneens over taalgebruik, jij vindt het al gauw ruw en op de persoon spelend; ik vind het al gauw slijmerig en belangen ontkennend. ”
Bron: BD reactie 23 juni
maandag 1 juli 2013
woensdag 26 juni 2013
Boeddhisme en seks: het meer totale plaatje (door Stephen Batchelor); en wat kanttekeningen
Het thema 'boeddhisme en seksualiteit ' blijft actueel, ook in Nederland, ook als we het er liever niet over willen hebben.
*OpenBoeddhisme* heeft er de afgelopen maanden een aantal maal over geschreven en het lijkt niet uitgesloten dat er meer publicaties volgen. Zie de tag 'seksueel misbruik'
Wat de diepere oorzaken van de problematiek kunnen zijn, is het onderwerp van een essay van Stephen Batchelor dat ik hieronder – door mij vertaald – weergeef.
Oorspronkelijke titel: Buddhism and Sex: the Bigger Picture .
========================================================================
In het licht van de schijnbaar eeuwigdurende controverse rond de kwestie van boeddhistische leraren die misbruik maken van hun gezag om seksuele gunsten te winnen van hun leerlingen, is het misschien nuttig om wat afstand te nemen van de analyse van specifieke gevallen; en elementen van het grotere geheel, waarin deze vorm van misbruik zich manifesteert, in de beschouwing te betrekken.
1. Seksueel verlangen is de meest krachtige biologische drift die we kennen van de mensheid.
Ongeacht welke geloften men heeft genomen om het te beheersen, kan lust zich ongevraagd onder alle omstandigheden voordoen en anderszins verantwoordelijke en goede mensen ertoe brengen zich aan handelingen over te geven die ze zonder aarzelen betreuren in anderen.
2. Overal waar mensen zijn in een positie van macht over andere mensen, is het onvermijdelijk dat sommigen die macht zullen gebruiken om hun eigen seksuele verlangens na te streven en te bevredigen. Ongeacht de redenen en de rechtvaardigingen die worden gebruikt om dergelijk gedrag te legitimeren, maakt de persoon aan de macht (meestal een man) misbruik van het vertrouwen van degene zonder macht (meestal een vrouw of, in een klooster: een jongen) òf om zowel te voldoen aan de fysieke lust òf aan een verlangen naar intimiteit.
3. De Boeddha zelf werd beschuldigd van het hebben van geslachtsgemeenschap met de vrouwelijke asceten Sundari en Cinca. Volgens de traditie waren deze beschuldigingen ongegrond, ze werden gebruikt door degenen die jaloers waren op zijn succes teneinde hem in diskrediet te brengen.
Seks hebben met zijn leerlingen is niet een hedendaagse kwestie die pas zijn kop is gaan steken in de tegelijkertijd tolerante als puriteinse samenlevingen van het Westen. Het is gewoon wat mensen in posities van gezag vatbaar voor zijn of van beschuldigd worden te doen.
4. Zijn er leerstellige of institutionele elementen binnen de boeddhistische traditie, die dergelijk gedrag waarschijnlijker zou maken?
Kunnen we evenzo andere elementen identificeren die werken in de richting van het minder waarschijnlijk maken dat dit gedrag plaatsvindt?
Ik neem het als gegeven dat er geen set van regels is, hoe nauwgezet omschreven ook en hoe precies ook toegepast, die ooit waterdicht zal kunnen worden.
5. De wortel van de machtsongelijkheid tussen leraar en leerling ligt in de overtuiging dat de eerste in zekere mate "verlicht" is, terwijl de laatste dat niet is. Dit weerspiegelt het verschil tussen de ariya (edel wezen) en de puthujjana (gewone wezen) die teruggaat tot de vroegste teksten.
Vervolgens kreeg dit onderscheid een leerstellige basis toen boeddhisten de theorie van de 'Twee Waarheden' een sleutelrol toekenden in hun exegetische denken. Waar de Boeddha (in de Pali canon) nooit onderscheid maakte tussen 'conventionele' (samvrti) en 'ultieme' (paramartha) waarheid, werd de theorie omarmd door alle scholen, waaronder het Theravada.
Het 'Twee Waarheden' leerstuk heeft niet alleen een didactische betekenis, het versterkt ook een 'twee-klassen-model' [Engels: two-tier-model ] van autoriteit: zij die directe kennis van de ultieme waarheid dragen, zijn ariya; terwijl degenen die dat niet doen louter puthujjana zijn.
Het gezag van de leraar krijgt daarmee een mystiek-ontologische in plaats van een louter institutionele rechtvaardiging.
6. Toen de boeddhistische traditie zich in de loop van de tijd ontwikkelde in een georganiseerde religie, werd de kloof tussen de ariya en de puthujjana breder en breder. De professionals (d.w.z. monniken, priesters en yogi's) kregen een steeds grotere charismatisch gezag als 'verlichten' toebedeeld; terwijl de leken steeds meer een eerbiedige en onderdanige rol moesten gaan spelen.
Dit culmineerde in het soort situatie dat we terugvinden in het Tibetaans boeddhisme heden ten dage waar de leraar (lama / guru) gezien moet worden als een volledig ontwaakte Boeddha, terwijl van de leerlingen wordt verwacht dat zij zich en hun 'zelfbestemming' aan hem overgeven teneinde eventuele vorderingen op het pad te maken, die, zo wordt hen verteld, alleen mogelijk is door de 'zegen' van de lama.
7. Als men zich weloverwogen een vorm van boeddhisme probeert voor te stellen die het best geschikt zou zijn om seksuele de mogelijkheden voor een leraar te optimaliseren, zou men moeilijk het model kunnen verbeteren dat in Tibet is ontstaan. In combinatie met een feodale opvatting van absolute macht en een geloof in tantrische seksuele praktijken als middel om verlichting te bereiken, komt men tot een kant-en-klare rechtvaardiging voor mannelijke leraren om te profiteren van de vrouwelijke leerlingen.
Deze situatie is veel opzichten hetzelfde in het Japanse Zen, waar een feodaal model eveneens de overhand heeft, zij het zonder het gebruik van tantrische elementen.
8. Het is geen toeval dat de meeste gemelde gevallen van misbruik van leerlingen afkomstig zijn uit de Tibetaanse en Japanse Zen tradities; dat wil zeggen, daar waar de grootste nadruk op onderwerping en gehoorzaamheid wordt gelegd.
Dit wil niet zeggen dat dergelijk misbruik afwezig is in de Theravada - het komt daar ook voor. Het wil ook niet zeggen dat er geen leraren in de Tibetaanse en Zen tradities zijn die zich ethisch integer gedragen - want dat zijn er zeer vele.
Terwijl misbruik altijd een onethische handeling is, verricht door een bepaald mens, die daarvoor verantwoordelijk en aansprakelijk moet worden gehouden, moeten we ook erkennen dat bepaalde leerstellige en institutionele contexten dit soort gedrag meer bevorderen dan andere.
Zolang systemische ongelijkheid van institutionele macht onaangetast blijft, zal geen gewetensonderzoek in welke omvang dan ook noch het formuleren van steeds meer gedetailleerde morele 'richtlijnen' slagen in het samenhangend aanpakken van het kern-thema van het misbruik van macht.
9. Volgens de vroegste teksten is de rol van de ariya (leraar) niet, de puthujjana (leerling) afhankelijk van hem te maken, maar om de leerling in staat te stellen 'te veredelen' door de stroom te betreden (sotapatti) van het achtvoudige pad. Dus de rol van de leraar is om de leerling te helpen zo snel mogelijk op zijn eigen benen staan.
Want met het 'betreden van de stroom' wordt de persoon autonoom in zijn of haar beoefening en is niet langer afhankelijk van het gezag van een andere persoon (aparapaccaya) om door te gaan op het pad.
De suttas definiëren stroombetreden als het verkrijgen van 'lucide vertrouwen in de Boeddha, de Dharma en de Sangha' en het bereiken van het 'koesteren van de deugden dierbaar voor de edelen.'
Wat verandert is iemands oprechte ethische betrokkenheid op de beoefening. Stroombetreden heeft niets te maken met het bereiken van een esoterische 'verlichting', die vervolgens een bevoegdheid geeft om macht uit te oefenen over anderen.
10. Ten tijde van de Boeddha was het stroombetreden dat waartoe mensen uit alle lagen van de bevolking, ongeacht geslacht, hetzij monastieke of leek, werden uitgenodigd te doen.
'Sangha' verwees niet alleen naar monniken, d.w.z. de machthebbers, maar naar iedereen die de stroom van het pad had betreden. Zelfs iemand als Sarakani de Sakiyan, een man veracht door zijn collega's als de lokale dronkenlap. Door herstel van dit begrip van de stroombetreder, herstellen we een inclusief model van gemeenschap die bestaat uit autonome individuen die werken aan het ondersteunen en handhaven van elkaars beoefening.
Sommige van deze mensen kunnen 'heiligen' zijn, terwijl anderen mogelijk 'zondaars' zijn. Dat is niet het probleem.
In plaats van een reeks overeengekomen (geloofs)overtuigingen of een gedeelde toewijding aan een guru, is wat iedereen aan elkaar bindt, een bereidheid om de wijsheid elke sangha-lid hoog te houden, hem of haar tegelijk verantwoordelijk houdend voor zijn of haar tekortkomingen.
========================================================================
Tot zover de beschouwing van Batchelor.
Bron: http://sweepingzen.com/buddhism-and-sex-the-bigger-picture/ . Inclusief vele reacties!
Een paar kanttekeningen wil ik er bij maken:
Zijn verklaring van seksueel wangedrag van de leraar komt wellicht wat al te exclusief uit de ontwikkeling van het boeddhisme zelf. Voor mij is niet alleen de gezagsverhouding maar de afhankelijkheidsrelatie tussen leraar en leerling de bron van de problemen, net zo als die fout kan gaan tussen therapeut en client/patient. De leraar (of de therapeut) is zich er dan niet van bewust dat de schijnbare vrijwilligheid van de kant van de vrouw of het kind er niet echt is.
Ik voeg 'het kind' er aan toe, en bedoel 'jongen(tje)', want pedofilie door monniken moet m.i. ook 'seksueel wangedrag' genoemd worden, en komt waarschijnlijk niet alleen in de Theravada voor.
Verder noemt Batchelor de rol van het celibaat niet. In de Theravada, met een 'vrouwonhandigheid' tot vrouwvijandigheid die ik voor het gemak maar 'Aziatische cultuur' noem; (zie mijn samenvatting van de 'Achttien fouten van een klooster ' in m'n blog ) kan dit laag waarderen van vrouwen en leken risikoverhogend werken.
Om het wat ongebruikelijk te formuleren: het aanbieden van seksuele diensten kan (ook door de monnik) gezien worden als een van de vormen van dana van de leek aan de monnik, net zo als het aanbieden van voedsel of een nieuwe pij. Voor de zekerheid zeg ik er maar bij: een heel kromme redenering.
En dan de vraag:
Wat kan een (mede)leerling doen als hij of zij merkt dat er (wellicht) iets loos is in het contact tussen zijn/haar leraar en een ander?
Ik ben geen (ervarings)deskundige op dit gebied en wil niet maar wat theoretiseren.
Daarom alleen de opmerking dat er nooit een makkelijke route is; en een aantal bronnen:
Het meest concreet en toegesneden op de Nederlandse situatie is:
www.simsara.nl/ethisch-drieluik/
Beslist niet alleen bruikbaar voor beoefenaren van de inzichtsmeditatie.
En ook goed om te lezen voor iedereen uit preventief oogpunt.
Ook praktisch op het niveau van de individu is mijn vertaling van een Duitse tekst over heilzame en onheilzame structuren
Twee boeken:
Sex and the Spiritual Teacher: Why it happens, When it's a problem, and What we all can do door Scott Edelstein . O.a. via Amazon
en
Buddha Betrayed: When Spiritual Relationships Go Awry door Gerti Schoen
Ook via Amazon
Meer op beleidsniveau: hoe om te gaan met een 'schandaal' door de boeddhistische gemeenschap.
Een aankondiging van een Ronde-tafel-discussie deze zomer. Door de Buddhist Geeks
Belist niet overbodig in de Nederlandse situatie van de bevindingen kennis te nemen, want het gaat er hier meestal nogal onhandig aan toe, kunnen we bv in *OpenBoeddhisme* lezen.
Letter from Roshi Joan regarding Eido Shimano
Moeten we Joan Halifax nog nader aanbevelen?
========================================================================
Een aankondiging die enig verband heeft met bovenstaande:
Een lezing door Rita Gross
Hoe het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt
Op maandag 1 juli vanaf 19.30 uur in
Rigpa , ingang De Kuiperstraat ter hoogte van nr. 148, in Amsterdam
De voertaal is Engels. Uit de toelichting:
" Het boeddhistische onderricht van alle periodes en scholen van het boeddhisme is sekseneutraal en seksevrij, en proclameert dat vrouwen en mannen in gelijke mate in staat zijn realisatie te bereiken. Niettemin zit er een diepgewortelde tegenspraak in het hart van het boeddhisme tussen dit onderricht en de institutionele praktijken waar het om sekserollen gaat. In de geschiedenis hebben boeddhistische instituten vrouwen en mannen niet gelijk behandeld en dit probleem is door boeddhistische leraren niet krachtig genoeg bestreden. Deze algemene praktijk strekt zich zelfs uit tot het westerse boeddhisme. Maar waar het sekserollen betreft is het versterken van en het vasthouden aan conventionele normen en praktijken funest voor diepzinnige beoefening en realisatie. Het is duidelijk dat het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt. "
*OpenBoeddhisme* heeft er de afgelopen maanden een aantal maal over geschreven en het lijkt niet uitgesloten dat er meer publicaties volgen. Zie de tag 'seksueel misbruik'
Wat de diepere oorzaken van de problematiek kunnen zijn, is het onderwerp van een essay van Stephen Batchelor dat ik hieronder – door mij vertaald – weergeef.
Oorspronkelijke titel: Buddhism and Sex: the Bigger Picture .
========================================================================
In het licht van de schijnbaar eeuwigdurende controverse rond de kwestie van boeddhistische leraren die misbruik maken van hun gezag om seksuele gunsten te winnen van hun leerlingen, is het misschien nuttig om wat afstand te nemen van de analyse van specifieke gevallen; en elementen van het grotere geheel, waarin deze vorm van misbruik zich manifesteert, in de beschouwing te betrekken.
1. Seksueel verlangen is de meest krachtige biologische drift die we kennen van de mensheid.
Ongeacht welke geloften men heeft genomen om het te beheersen, kan lust zich ongevraagd onder alle omstandigheden voordoen en anderszins verantwoordelijke en goede mensen ertoe brengen zich aan handelingen over te geven die ze zonder aarzelen betreuren in anderen.
2. Overal waar mensen zijn in een positie van macht over andere mensen, is het onvermijdelijk dat sommigen die macht zullen gebruiken om hun eigen seksuele verlangens na te streven en te bevredigen. Ongeacht de redenen en de rechtvaardigingen die worden gebruikt om dergelijk gedrag te legitimeren, maakt de persoon aan de macht (meestal een man) misbruik van het vertrouwen van degene zonder macht (meestal een vrouw of, in een klooster: een jongen) òf om zowel te voldoen aan de fysieke lust òf aan een verlangen naar intimiteit.
3. De Boeddha zelf werd beschuldigd van het hebben van geslachtsgemeenschap met de vrouwelijke asceten Sundari en Cinca. Volgens de traditie waren deze beschuldigingen ongegrond, ze werden gebruikt door degenen die jaloers waren op zijn succes teneinde hem in diskrediet te brengen.
Seks hebben met zijn leerlingen is niet een hedendaagse kwestie die pas zijn kop is gaan steken in de tegelijkertijd tolerante als puriteinse samenlevingen van het Westen. Het is gewoon wat mensen in posities van gezag vatbaar voor zijn of van beschuldigd worden te doen.
4. Zijn er leerstellige of institutionele elementen binnen de boeddhistische traditie, die dergelijk gedrag waarschijnlijker zou maken?
Kunnen we evenzo andere elementen identificeren die werken in de richting van het minder waarschijnlijk maken dat dit gedrag plaatsvindt?
Ik neem het als gegeven dat er geen set van regels is, hoe nauwgezet omschreven ook en hoe precies ook toegepast, die ooit waterdicht zal kunnen worden.
5. De wortel van de machtsongelijkheid tussen leraar en leerling ligt in de overtuiging dat de eerste in zekere mate "verlicht" is, terwijl de laatste dat niet is. Dit weerspiegelt het verschil tussen de ariya (edel wezen) en de puthujjana (gewone wezen) die teruggaat tot de vroegste teksten.
Vervolgens kreeg dit onderscheid een leerstellige basis toen boeddhisten de theorie van de 'Twee Waarheden' een sleutelrol toekenden in hun exegetische denken. Waar de Boeddha (in de Pali canon) nooit onderscheid maakte tussen 'conventionele' (samvrti) en 'ultieme' (paramartha) waarheid, werd de theorie omarmd door alle scholen, waaronder het Theravada.
Het 'Twee Waarheden' leerstuk heeft niet alleen een didactische betekenis, het versterkt ook een 'twee-klassen-model' [Engels: two-tier-model ] van autoriteit: zij die directe kennis van de ultieme waarheid dragen, zijn ariya; terwijl degenen die dat niet doen louter puthujjana zijn.
Het gezag van de leraar krijgt daarmee een mystiek-ontologische in plaats van een louter institutionele rechtvaardiging.
6. Toen de boeddhistische traditie zich in de loop van de tijd ontwikkelde in een georganiseerde religie, werd de kloof tussen de ariya en de puthujjana breder en breder. De professionals (d.w.z. monniken, priesters en yogi's) kregen een steeds grotere charismatisch gezag als 'verlichten' toebedeeld; terwijl de leken steeds meer een eerbiedige en onderdanige rol moesten gaan spelen.
Dit culmineerde in het soort situatie dat we terugvinden in het Tibetaans boeddhisme heden ten dage waar de leraar (lama / guru) gezien moet worden als een volledig ontwaakte Boeddha, terwijl van de leerlingen wordt verwacht dat zij zich en hun 'zelfbestemming' aan hem overgeven teneinde eventuele vorderingen op het pad te maken, die, zo wordt hen verteld, alleen mogelijk is door de 'zegen' van de lama.
7. Als men zich weloverwogen een vorm van boeddhisme probeert voor te stellen die het best geschikt zou zijn om seksuele de mogelijkheden voor een leraar te optimaliseren, zou men moeilijk het model kunnen verbeteren dat in Tibet is ontstaan. In combinatie met een feodale opvatting van absolute macht en een geloof in tantrische seksuele praktijken als middel om verlichting te bereiken, komt men tot een kant-en-klare rechtvaardiging voor mannelijke leraren om te profiteren van de vrouwelijke leerlingen.
Deze situatie is veel opzichten hetzelfde in het Japanse Zen, waar een feodaal model eveneens de overhand heeft, zij het zonder het gebruik van tantrische elementen.
8. Het is geen toeval dat de meeste gemelde gevallen van misbruik van leerlingen afkomstig zijn uit de Tibetaanse en Japanse Zen tradities; dat wil zeggen, daar waar de grootste nadruk op onderwerping en gehoorzaamheid wordt gelegd.
Dit wil niet zeggen dat dergelijk misbruik afwezig is in de Theravada - het komt daar ook voor. Het wil ook niet zeggen dat er geen leraren in de Tibetaanse en Zen tradities zijn die zich ethisch integer gedragen - want dat zijn er zeer vele.
Terwijl misbruik altijd een onethische handeling is, verricht door een bepaald mens, die daarvoor verantwoordelijk en aansprakelijk moet worden gehouden, moeten we ook erkennen dat bepaalde leerstellige en institutionele contexten dit soort gedrag meer bevorderen dan andere.
Zolang systemische ongelijkheid van institutionele macht onaangetast blijft, zal geen gewetensonderzoek in welke omvang dan ook noch het formuleren van steeds meer gedetailleerde morele 'richtlijnen' slagen in het samenhangend aanpakken van het kern-thema van het misbruik van macht.
9. Volgens de vroegste teksten is de rol van de ariya (leraar) niet, de puthujjana (leerling) afhankelijk van hem te maken, maar om de leerling in staat te stellen 'te veredelen' door de stroom te betreden (sotapatti) van het achtvoudige pad. Dus de rol van de leraar is om de leerling te helpen zo snel mogelijk op zijn eigen benen staan.
Want met het 'betreden van de stroom' wordt de persoon autonoom in zijn of haar beoefening en is niet langer afhankelijk van het gezag van een andere persoon (aparapaccaya) om door te gaan op het pad.
De suttas definiëren stroombetreden als het verkrijgen van 'lucide vertrouwen in de Boeddha, de Dharma en de Sangha' en het bereiken van het 'koesteren van de deugden dierbaar voor de edelen.'
Wat verandert is iemands oprechte ethische betrokkenheid op de beoefening. Stroombetreden heeft niets te maken met het bereiken van een esoterische 'verlichting', die vervolgens een bevoegdheid geeft om macht uit te oefenen over anderen.
10. Ten tijde van de Boeddha was het stroombetreden dat waartoe mensen uit alle lagen van de bevolking, ongeacht geslacht, hetzij monastieke of leek, werden uitgenodigd te doen.
'Sangha' verwees niet alleen naar monniken, d.w.z. de machthebbers, maar naar iedereen die de stroom van het pad had betreden. Zelfs iemand als Sarakani de Sakiyan, een man veracht door zijn collega's als de lokale dronkenlap. Door herstel van dit begrip van de stroombetreder, herstellen we een inclusief model van gemeenschap die bestaat uit autonome individuen die werken aan het ondersteunen en handhaven van elkaars beoefening.
Sommige van deze mensen kunnen 'heiligen' zijn, terwijl anderen mogelijk 'zondaars' zijn. Dat is niet het probleem.
In plaats van een reeks overeengekomen (geloofs)overtuigingen of een gedeelde toewijding aan een guru, is wat iedereen aan elkaar bindt, een bereidheid om de wijsheid elke sangha-lid hoog te houden, hem of haar tegelijk verantwoordelijk houdend voor zijn of haar tekortkomingen.
========================================================================
Tot zover de beschouwing van Batchelor.
Bron: http://sweepingzen.com/buddhism-and-sex-the-bigger-picture/ . Inclusief vele reacties!
Een paar kanttekeningen wil ik er bij maken:
Zijn verklaring van seksueel wangedrag van de leraar komt wellicht wat al te exclusief uit de ontwikkeling van het boeddhisme zelf. Voor mij is niet alleen de gezagsverhouding maar de afhankelijkheidsrelatie tussen leraar en leerling de bron van de problemen, net zo als die fout kan gaan tussen therapeut en client/patient. De leraar (of de therapeut) is zich er dan niet van bewust dat de schijnbare vrijwilligheid van de kant van de vrouw of het kind er niet echt is.
Ik voeg 'het kind' er aan toe, en bedoel 'jongen(tje)', want pedofilie door monniken moet m.i. ook 'seksueel wangedrag' genoemd worden, en komt waarschijnlijk niet alleen in de Theravada voor.
Verder noemt Batchelor de rol van het celibaat niet. In de Theravada, met een 'vrouwonhandigheid' tot vrouwvijandigheid die ik voor het gemak maar 'Aziatische cultuur' noem; (zie mijn samenvatting van de 'Achttien fouten van een klooster ' in m'n blog ) kan dit laag waarderen van vrouwen en leken risikoverhogend werken.
Om het wat ongebruikelijk te formuleren: het aanbieden van seksuele diensten kan (ook door de monnik) gezien worden als een van de vormen van dana van de leek aan de monnik, net zo als het aanbieden van voedsel of een nieuwe pij. Voor de zekerheid zeg ik er maar bij: een heel kromme redenering.
En dan de vraag:
Wat kan een (mede)leerling doen als hij of zij merkt dat er (wellicht) iets loos is in het contact tussen zijn/haar leraar en een ander?
Ik ben geen (ervarings)deskundige op dit gebied en wil niet maar wat theoretiseren.
Daarom alleen de opmerking dat er nooit een makkelijke route is; en een aantal bronnen:
Het meest concreet en toegesneden op de Nederlandse situatie is:
www.simsara.nl/ethisch-drieluik/
Beslist niet alleen bruikbaar voor beoefenaren van de inzichtsmeditatie.
En ook goed om te lezen voor iedereen uit preventief oogpunt.
Ook praktisch op het niveau van de individu is mijn vertaling van een Duitse tekst over heilzame en onheilzame structuren
Twee boeken:
Sex and the Spiritual Teacher: Why it happens, When it's a problem, and What we all can do door Scott Edelstein . O.a. via Amazon
en
Buddha Betrayed: When Spiritual Relationships Go Awry door Gerti Schoen
Ook via Amazon
Meer op beleidsniveau: hoe om te gaan met een 'schandaal' door de boeddhistische gemeenschap.
Een aankondiging van een Ronde-tafel-discussie deze zomer. Door de Buddhist Geeks
Belist niet overbodig in de Nederlandse situatie van de bevindingen kennis te nemen, want het gaat er hier meestal nogal onhandig aan toe, kunnen we bv in *OpenBoeddhisme* lezen.
Letter from Roshi Joan regarding Eido Shimano
Moeten we Joan Halifax nog nader aanbevelen?
========================================================================
Een aankondiging die enig verband heeft met bovenstaande:
Een lezing door Rita Gross
Hoe het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt
Op maandag 1 juli vanaf 19.30 uur in
Rigpa , ingang De Kuiperstraat ter hoogte van nr. 148, in Amsterdam
De voertaal is Engels. Uit de toelichting:
" Het boeddhistische onderricht van alle periodes en scholen van het boeddhisme is sekseneutraal en seksevrij, en proclameert dat vrouwen en mannen in gelijke mate in staat zijn realisatie te bereiken. Niettemin zit er een diepgewortelde tegenspraak in het hart van het boeddhisme tussen dit onderricht en de institutionele praktijken waar het om sekserollen gaat. In de geschiedenis hebben boeddhistische instituten vrouwen en mannen niet gelijk behandeld en dit probleem is door boeddhistische leraren niet krachtig genoeg bestreden. Deze algemene praktijk strekt zich zelfs uit tot het westerse boeddhisme. Maar waar het sekserollen betreft is het versterken van en het vasthouden aan conventionele normen en praktijken funest voor diepzinnige beoefening en realisatie. Het is duidelijk dat het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt. "
Abonneren op:
Posts (Atom)