zaterdag 2 juni 2018

We gaan nog even door                     Odilon Redon   Bespreking 'Seven Types of Atheism' van John Gray   Chinees Boeddhisme - Meditatie


We gaan nog even door

In de blog die ik een half jaar geleden plaatste, ging het o.a. over m'n prostaatkanker en de behandeling daarvan.
De chemo is inmiddels afgerond, ze lijkt te hebben geholpen: de kanker is tot stilstand gebracht (maar niet weg).
Nu de vermoeidheid nog.
De levensverwachting is (statistisch) nu nog een paar jaar, en dat is wel genoeg, 85 jaar worden vind ik niet nodig.

==================================================÷===========


De komende maanden is er in het
Kröller-Müller Museum (Hoge Veluwe) een
tentoonstelling met het werk van
Odilon Redon .
Of deze er ook hangt, weet ik niet.



Buddha Walking Among the Flowers
Odilon Redon, 1905


==============================================================

Onderstaand artikel van mij heb ik naar 'NieuwWij ' gestuurd met het verzoek het op hun site op te nemen. Dat is gebeurd, met kleine redactionele aanpassingen: NieuwWij - atheism


Typen atheïsten, geen typische atheïsten
Een bespreking van ‘Seven Types of Atheism '


Atheïsten en theïsten - met name christenen - kunnen om de één of andere reden moeilijk in harmonie en mild met elkaar overweg. Wederzijdse verwijten zoals dogmatisme en arrogantie zijn nogal eens te horen. Dat is jammer vooral omdat het deels op misverstanden gebaseerd is.
Teksten die op deze misverstanden reflecteren, zijn dus welkom.
Dat vindt tenminste Joop Romeijn, die zichzelf af en toe atheïstisch boeddhist noemt.

Een tekst zoals dit in april 2018 verschenen boek van John Gray, de Engelse filosoof  dat de nodige ophef heeft veroorzaakt. Een Engelse recensent schreef erover: “the most depressing book I have read”. Als dat geen aanbeveling is!

De Nederlandse vertaling zal waarschijnlijk in september verschijnen, maar ik kon niet wachten. Omdat ik vermoedde dat het bestuderen ervan mij zou helpen mijn eigen atheïsme voor mezelf te verduidelijken.
En dat is zeker het geval. Voor veel ‘aanhangers’ (een term bij gebrek aan beter) is hun atheïsme een keuze, een uitgewerkte opvatting; vaak als reactie op het theïsme, op hun christelijke jeugd.
Zo niet bij mij, ik ontdekte dat ik atheïst was, een beetje tot m’n eigen verbazing. Een paar jaar noemde ik mezelf ‘agnost’ omdat ‘atheïst’ zo hard klonk, maar dat was bij nader inzien een halfslachtige oplossing …
Sommigen spreken ook wel van ‘ongelovigen’, anderen wel van ‘seculieren’. Of 'vrijdenkers' zoals hieronder uiteengezet. Elk van deze etiketten heeft wel een nadeel, taalkundig of ideologisch.

Dit wordt nu vergemakkelijkt doordat Gray verschillende typen van atheïsten onderscheidt. Degenen die zich expliciet afzetten tegen het Christendom (prototype Richard Dawkins) horen bv bij type 1, terwijl ik me meer bij 6 en 7 thuis voel.
Bovendien vergemakkelijkt het gesprekken met Christenen die poneren dat het atheïsme dogmatischer is dan het Christendom, bijvoorbeeld n.a.v. een zoveelste sweeping statement van Dawkins. “Ja, dat is een type 1 - atheïst, wat wil je …”
Gray sluit het korte hoofdstuk 1 over hem en z'n vrienden Nieuwe Atheïsten af met: hun bijdrage aan de discussie is hoogstens een media-fenomeen en kan op z'n best gewaardeerd worden als vorm van amusement.

De zeven typen, als hoofdstuktitels, vrij vertaald, zijn:
1 Het nieuwe atheïsme: een negentiende-eeuwse orthodoxie
2 Seculier humanisme, een heilig relict: een uitgeholde versie van het geloof in verlossing
3 Een vreemd geloof in wetenschap: God vervangen door de wetenschap
4 Atheïsme, gnosticisme en moderne politieke religie: vervanging van het goddelijke door een politiek programma
5 God-haters
6 Atheïsme zonder vooruitgang
7 Het atheïsme van de stilte: een mystiek atheïsme.

Een bruikbaar rijtje, maar wel wat uit de losse hand geconstrueerd. Of echt al de personen die Gray noemt als voorbeelden van de onderscheiden typen, atheïst zijn, betwijfel ik. Ik zal ze niet allemaal noemen hier, veel schrijvers of filosofen of ideologen.
De centrale stelling van Gray wat betreft de eerste vijf typen is dat dit atheïsme een verbasterde en gedegenereerde vorm van christendom is, terwijl deze atheïsten denken dit te verwerpen. Inclusief het geloof in 'vooruitgang', ook wel genoemd 'redding', van het christendom.

Het boek bevat veel leuke feiten en feitjes. Zoals het feit dat in de eerste eeuwen van onze jaartelling juist de christenen door de Romeinen ‘atheïst’ werden genoemd omdat ze slechts één god vereerden. Atheïsme betekende de weigering om deel te nemen aan de traditionele praktijk om de goden van het polytheïstische pantheon te vereren.

Maar wat deprimeerde de recensent nu zo zeer?
Het is het desparate van het boek, het verwerpen van elke illusie dat vooruitgang, van de gedachte dat het steeds beter gaat in de wereld; weg met de illusie bv dat 'de mensheid' – als entiteit – naar een hoger bewustzijn, toe groeit.

De eerste vijf typen krijgen van Gray een negatieve benadering omdat het om in wezen christelijke opvattingen gaat, waar de ‘aanhangers’ zich niet van bewust zijn en in vooruitgang van de mensheid geloven.
De titels van de typen 6 en 7 zijn treffend gevonden: zonder vooruitgang en van de stilte.
Ze hebben Gray’s persoonlijke voorkeur. Ook wel de mijne zolang het abstracte aanduidingen betreft. Maar de filosofen en schrijvers die hij als voorbeeld gebruikt spreken me niet aan of roepen twijfel op of het wel niet-theïsten zijn zoals bijvoorbeeld Spinoza. Meer globalistisch denkende hedendaagse vrijzinnige geesten, vertrouwd met boeddhisme en het Chinese denken, zouden meer op hun plaats zijn: mensen die het zich afzetten tegen de (christelijke) religie voorbij zijn of daar nooit mee te maken hebben gehad.

Laat ik bij wijze van samenvatting de conclusie van Gray (pag. 157/158) ingekort en vertaald overnemen:
"De God van het monotheïsme ging niet dood, het verliet slechts korte tijd het toneel om terug te keren als mensheid, de menselijke soort gekleed als een collectief handelend persoon, z'n zelf-realisatie in de geschiedenis najagend.
Maar net zoals de God van het monotheïsme is 'de mensheid’ het resultaat van inbeelding. ...
Het hedendaagse atheïsme is een voortzetting van het monotheïsme met andere middelen. Als gevolg daarvan is er een alsmaar doorgaande opvolging van God-surrogaten, zoals de mensheid en de wetenschap, technologie en al te menselijke visies van het transhumanisme. ...
"


Gray heeft het niet over atheïsten met een moslim-achtergrond.
Recent verscheen over hen het boek ‘Nieuwe Vrijdenkers’ van Boris van der Ham en Rachid Benhammou. Uit de aankondiging in NieuwWij: "In dit boek vertellen twaalf voormalige moslims openhartig hun persoonlijk verhaal; over de soms verscheurende dilemma’s, maar ook over wat hen nu inspireert."
De auteurs lijken de voorkeur aan de term 'vrijdenker' te geven en omschrijven dat als volgt: "Vrijdenkers onderzoeken de werkelijkheid door middel van het rationeel denken en zonder dogmatische of ideologische vooroordelen. Vrijdenkerij is de opvatting dat men zich in het denken uitsluitend door de rede, wetenschap en logica laat leiden en niet door een geloof of traditie."
Het lijkt me (à la Gray) een type-1 opvatting. Ik ben niet overtuigd van m'n eigen uitsluitende rationaliteit en vooroordeel-loosheid, en trouwens ook niet bij m'n medemens. Zo goed mogelijk een open mind hebben lijkt mij - en vermoedelijk ook Gray - het maximaal haalbare.

Verder is over hen pas een vertaald boek van Ali Rizvi verschenen: ‘De atheïstische moslim. Een weg van geloof naar rede'. Ik heb maar een paar bladzijden ervan en een interview met hem in de NRC van 10 mei gelezen. Drie dingen vielen me op:
* Rizvi zegt in het interview o.a. “Toch brengen het bekritiseren en zelfs bespotten van religieuze ideeën de samenleving verder.” Heel goed maar lang niet iedereen zal dat vinden.
* Rizvi eindigt zijn boek met een oproep tot hervorming van de islam. Sommige atheïst geworden christenen deden dat misschien lang geleden maar nu m.i. niet meer; waarom zouden ze? Misschien is het een kwestie van fase dat ex-christenen die behoefte niet meer hebben en ex-moslims (nog) wel, maar dat zou een ‘optimistische’ op vooruitgangsgeloof gebaseerde opvatting zijn.
* Op de cover van het boek staat een enthousiaste aanbeveling ervoor van Richard Dawkins. Mijns inziens niet zo slim, maar het maakt wel duidelijk waar Rizvi past in het rijtje van Gray.
Dat neemt niet weg dat het een herkenbaar en sympathiek boek is.

Die uitdrukking past weer niet bij het boek van Gray. Daar passen meer termen bij als controversieel, nogal Engels, bruikbaar en zeer de moeite waard.
Mijn conclusie na het lezen van dit boek is dat de term atheïst als identiteit aanduidend woord niet meer gebruikt zou moeten worden - synoniemen ervan trouwens ook niet - maar dat zal ook wel een illusie zijn.

John Gray    Seven Types of Atheism
Penguin, april 2018

=============================================================

Chinees boeddhisme

Het afgelopen halfjaar heb ik me verdiept in het Chinees boeddhisme, zowel het begin er van (ruim 1500 jaar geleden) als de huidige vormen.
Een rijk studiegebied met af en toe een tekst ter meditatie of contemplatie.
Maar nog zonder opinies en inzichten om er een artikel over te schrijven.
De lezer van deze blog heeft hier dus niets aan.

Om toch iets ter lezing aan te bieden, citeer ik een paar pagina's uit het artikel
'Meditation in Fa-hsiang Buddhism' van Alan Sponberg.
Wat ik ervan leer is dat te makkelijk wordt gezegd dat boeddhisten in Azië nauwelijks mediteren. Zonder zich te realiseren wat 'mediteren' daar betekent; we projecteren onze westerse opvatting te makkelijk op de Aziatische vormen van beoefening.

"Boeddhisme en meditatie zijn vrijwel synoniem geworden in de westerse geest, zozeer zelfs dat de hedendaagse pogingen om Boeddhisme te bespreken in tegenstelling tot andere wereldreligies gewoonlijk enige verwijzing bevatten naar de centrale plaats van meditatieve beoefening, samen met de oudere karakterisering van het boeddhisme als "de enige atheïstische religie in de wereld." Hoewel dergelijke generalisaties ons waarschijnlijk meer vertellen over westerse religieuze concepten en vooronderstellingen dan over het boeddhisme, staat het vast dat meditatie een centrale plaats inneemt in de geschiedenis van de boeddhistische praktijk. Maar naar welke specifieke activiteiten binnen het bereik van boeddhistische religieuze praktijken verwijzen we wanneer we deze term 'meditatie' gebruiken?

Ik zou kunnen beginnen met de meest voor de hand liggende vragen te stellen: wat waren de meditatieve oefeningen van de Chinese Yogacara-meesters en hoe verschilde hun meditatie van die van de andere scholen van het Chinese boeddhisme? Toch verdoezelt de duidelijkheid van deze vragen het feit dat ze al een gemeenschappelijk concept van meditatie veronderstellen, een begrip van meditatie als een categorie van religieuze ervaring die niet alleen onder ons, de westerse interpretatoren, maar ook door de zesde-eeuwse boeddhisten van China, een traditie waar we dubbel afstand van nemen, zowel temporeel als cultureel. Maar is zo'n aanname gerechtvaardigd in dit geval? Hebben we onderling een redelijk duidelijke consensus met betrekking tot de betekenis van "meditatie", dat wil zeggen met betrekking tot welke activiteiten "meditatief" zijn en welke activiteiten zijn dat niet? En kan ons begrip van meditatie direct in kaart worden gebracht in de reeks van praktijken die we in het vroege China vinden? Kan het tegemoetkomen aan het onderscheidend vermogen van wat die Boeddhisme-beoefenaars beschouwden als meditatie, en wat deden ze niet? Ik ben niet zo zeker. Voordat ik iets probeer te presenteren dat, denk ik, ons iets van grote interesse over meditatieve beoefening onder de Fa-hsiang monniken van de zevende eeuw zal vertellen, laten we even stilstaan ​​bij de onzekerheid van zo'n veronderstelling.

Ten eerste moeten we nadenken over wat we, als hedendaagse westerlingen, waarschijnlijk onder de rubriek 'meditatie' of 'meditatieve praktijk' zullen opnemen - en misschien nog van veel meer betekenis over wat we waarschijnlijk niet bewust of anderszins zullen opnemen . Meditatie, als een westerse categorie van religieuze praktijken, lijdt aan een dubbele verwarring: het is meteen te vaag en te specifiek. Het is te vaag in de zin van een extreem open einde, en te specifiek in de zin dat het te eng wordt voorgesteld in de geest van degenen die het gebruiken. We voelen ons allemaal heel comfortabel met het gebruik van de term losjes, ervan uitgaande dat sommige vaak worden begrepen maar nooit duidelijk omschreven referent. Maar tegelijkertijd, zelfs in onze ogenschijnlijke overeenkomst, zal ieder van ons waarschijnlijk een beetje overdreven een specifiek geval of voorbeeld van meditatie als normatief voor de categorie als geheel nemen. Inderdaad, ik vermoed dat onze opvatting van meditatie dus vaak in te kleine bewoordingen wordt geformuleerd vanwege juist door het gebrek aan een explicietere definitie als een categorie van religieuze ervaring.

In feite, in de historie van religies, is meditatie een gruwelijk en veelwaardig begrip geweest - een omstandigheid die ongetwijfeld voortvloeit uit 'zijn relatieve gebrek aan uitwerking en systematisering in de westerse religieuze tradities, vooral in hun vormen na de Verlichting. Dat het concept elk goed gedefinieerde en algemeen aanvaarde referentie in onze eigen algemene culturele ervaring mist, beperkt de aantrekkelijkheid ervan niet, het verbetert deze zelfs. Meditatie is een zeer nuttige categorie, juist omdat het op zoveel manieren kan worden begrepen.

Bedenk hoeveel onze verschillende persoonlijke opvattingen waarschijnlijk zullen variëren. Voor sommigen van ons wordt meditatie geïllustreerd door de contemplatieve oefeningen van St. Ignatius, of misschien van St. Teresa van Avila. Voor anderen kan meditatie enige meer hedendaagse oefening suggereren, een nieuwe biofeedback-techniek voor 'totale ontspanning en lagere bloeddruk', of misschien de Transcendente Meditatie®, onderwezen door Maharishi Mahesh Yogi. Of nogmaals, in het geval van westerlingen die geïnteresseerd zijn in het boeddhisme, kan meditatie verwijzen naar de formele zittende meditatie (zazen) van de Ch'an en Zen-lijnen, of misschien naar de moderne inzichtmeditatie van de Zuidoost-Aziatische Theravada.

Zeker deze verschillende voorbeelden dragen een familiegelijkenis met elkaar; het zijn duidelijk voorbeelden van meditatie die in een zeer brede betekenis worden begrepen. Mijn punt is hier niet om te beweren dat we wat normatief nodig hebben definitie van meditatie om door te gaan met onze studie, zo niet onze levens. Het probleem dat ik wel wil aanpakken, is dat een conceptie van meditatie die uitsluitend gevormd is door één van deze gevallen ongepast zou zijn. We moeten er zeker van zijn dat we de term volledig begrijpen, voordat we op zoek gaan naar meditatie in een andere cultuur. We moeten erkennen in hoeverre onze respectievelijke individuele opvattingen over meditatie in feite variëren; en ik ben er helemaal niet van overtuigd dat wat meditatie voor ieder van ons betekent, zo duidelijk is als het lijkt. Als geleerden die een fenomenologische studie van 'meditatie' in het Boeddhisme proberen te maken, moeten we niet toestaan ​​dat onze specifieke conceptie van de term onze kijk op de vrewmde traditie die we proberen te interpreteren en begrijpen, beperkt. Meditatie is ongetwijfeld een bruikbare en noodzakelijke categorie om een ​​studie van het boeddhisme aan te pakken, maar alleen als we zorgvuldig bepalen hoe het wordt begrepen in het Boeddhisme. We moeten overwegen welk scala van praktijken onder die categorie valt, en we moeten proberen te onthullen hoe deze praktijken worden geïnterpreteerd als onderling gerelateerd binnen de traditie zelf.

Overweeg even welk technisch begrip in de traditionele boeddhistische vocabulaire overeenkomt met dit concept. Als de westerse technische woordenschat voor psychofysische spirituele cultivatie klungelig is omdat het is te vaag en te beperkt, de corresponderende Zuid-Aziatische woordenschat neigt om precies de tegenovergestelde reden onhandelbaar te zijn: het wordt gekenmerkt door een historische vermenigvuldiging van verfijningen en differentiaties die hebben geleid tot een verrassend bereik en verscheidenheid van termen, een rijkdom aan onderscheidingen die zeer gestandaardiseerd in sommige tradities zijn, en meer vrij zwevend in anderen. Verschillende geleerden van het Indiase boeddhisme hebben al opgemerkt dat het technische vocabulaire van het Sanskrit veel rijker is in termen die technieken en aspecten van psychofysische conditionering of cultivatie beschrijven dan de corresponderende vocabulaire in Europese talen. Laat ik de aandacht vestigen op slechts enkele van de problemen die relevant zijn voor de huidige discussie.

Zelfs de meest beperkte groep Sanskriettermen die men tegenkomt in technische discussies over boeddhistische meditatiebeoefening, bevatten dhyana, samadhi, samatha, vipasyana, samapatti, anusmrti, yoga en bhavana. Hoewel sommige van deze termen soms in het Sanskriet als synoniemen worden gebruikt, worden ze meestal zorgvuldig onderscheiden in de technische literatuur, elk met zijn eigen specifieke referentie. Het probleem met het introduceren van ons eigen concept van meditatie is dat we het kunnen gebruiken om het goed te gebruiken voor al deze dingen, meestal zonder te erkennen dat "meditatie" niet één van hen uitdrukt in hun technische specificiteit. Wanneer er meer moeite wordt gedaan om het onderscheid van deze technische woordenschat te behouden, wordt "meditatie" gewoonlijk gebruikt om een ​​(of meer) van de drie meest voorkomende termen weer te geven: dhyana, samadhi en bhavana. Omdat elk van deze is ooit voorgesteld als de beste en meest geschikte equivalent voor 'meditatie', zal het nuttig zijn voor onze doeleinden om de betekenis van elke beurt opnieuw te bekijken en na te gaan waarom we voorzichtig moeten zijn om al te gemakkelijk één van hen toe te wijzen aan het concept 'meditatie'.

Het Sanskriet dat het meest in je opkomt als je spreekt over boeddhistische meditatie, is 'dhyana', de term die door de vroege Chinezen is getranscribeerd als ch'an (-na) en door de) Japanners als zen.
..., maar bij nadere beschouwing vinden we dat "dhyana" op twee manieren lijkt te worden gebruikt binnen de traditie: in de ruimere zin maar ook in een meer beperkte betekenis, die ook grondig is gedocumenteerd.

In zijn engere zin wordt 'dhyana' vaak gebruikt om specifiek naar de verschillende toestanden of niveaus te verwijzen die een vroeg systeem vormen van opeenvolgende stadia van mentale absorptie of trance, waarbij elk niveau een corresponderend niveau heeft in de boeddhistische kosmologie. Naarmate de traditie zich verder ontwikkelt, wordt de term vaker in bredere zin gebruikt, verwijzend naar psychofysische praktijken in het algemeen. In deze ruimere zin wordt gezegd dat dhyana zowel samatha als vipasyana is, van zowel psychofysiologische kalmerering of focussing èn inzicht op of onderscheiding van de aard van het bestaan. Dit aandringen op het belang van de laatste component, onderscheid of inzicht, onderscheidde de vroege boeddhisten van andere, parallelle Zuid-Aziatische tradities die hetzelfde systeem van opeenvolgende niveaus van dhyanische absorptietoestanden herkenden die voor de boeddhisten nog steeds binnen de cultuur van centreren (samatha) in plaats van dat van ipasyana. Aldus, gebruikt in zijn oudere, pre-boeddhistische betekenis, kan "dhyana" verwijzen naar bepaalde specifieke toestanden of niveaus van verwezenlijking; gebruikt in een bredere of meer inclusieve zin, zou het ook kunnen verwijzen naar mentale cultivatie waarin ook de kenmerkende boeddhistische notie van vipasyana is opgenomen. Deze ruimere zin lijkt het meest geïmpliceerd te zijn wanneer we "dhyana" tegenkomen in zijn Chinese transcriptie, hoewel zeker ook het meer specifieke systeem van de vier, acht of negen dhyanische verworvenheden bekend was.

Een andere term die in de technische literatuur vaak voorkomt, is 'samadhi', die te vinden is op het Achtvoudige pad dat in de eerste preek van Gautama wordt onderwezen. Samadhi is een algemener begrip dan dhyana in zijn betekenisvolle betekenis, wat sommigen ertoe heeft bewogen "samadhi" te begunstigen als het juiste equivalent voor "meditatie". Als we echter nauwkeuriger kijken naar hoe de term 'samadhi' eigenlijk wordt gebruikt, zullen we snel zien dat het nog steeds te beperkt is om te corresponderen met onze gebruikelijke notie van meditatie. Met het etymologische gevoel van 'samenbrengen', verwijst deze term het meest vaak naar een staat van mentale concentratie, meestal het resultaat van een bepaalde techniek of praktijk. Een verbaal substantief, het neigt vaker om te worden gebruikt voor de resulterende staat dan voor de activiteit zelf, voor de eenpuntige concentratie van geest die het resultaat is van meditatieve beoefening in plaats van voor meditatieve beoefening in het algemeen. …. De nauwste parallel in de boeddhistische traditie met onze notie van meditatie dus lijkt het dhyana te zijn, zolang we er maar voor oppassen het in zijn algemene betekenis te nemen, waarin het zowel samatha als vipasyana omvat.

Er is echter nog een andere term waaraan we aandacht moeten besteden. Van alle termen die hier genoemd zijn, is zeker de breedste in zijn semantische bereik: "bhavana." Hier hebben we nog een ander woordelijk naamwoord, afgeleid van de wortel bhuu: worden, cultiveren, ontwikkelen, vergroten; produceren; om te oefenen. In het Boeddhisme kan ‘bhavana’ verwijzen naar elke vorm van spirituele cultivering of praktijk, ‘dhyanisch’: hij omvat het meest inclusief alle tot dusver genoemde termen. Onlangs heeft Walpola Rahula betoogd dat 'Boeddhistische meditatie' moet worden begrepen in de bredere betekenis van bhavana in plaats van dhyana, zodat het Westerse publiek zal beseffen dat er meer in het boeddhisme aan mentale cultivatie te doen is dan 'stil zitten als een standbeeld, met de benen gekruist en de ogen neergeslagen'. Maar om "bhavana", vanwege zijn inclusiviteit, als een meer geschikte analogon voor "meditatie" te beschouwen, is ons probleem nog steeds niet opgelost. Als we moeten aandringen op "bhavana" als het juiste Sanskriet equivalent voor "meditatie". hebben we gewoon een nieuw probleem: een term die meer omvat dan wat we gewoonlijk verstaan ​​onder "meditatie". ...

Toch is Rahula's punt een belangrijk punt. In de boeddhistische praktijk bestaat er een cruciaal verband tussen de concepten dhyana en bhavana. Het gevoel waarin dhyana, de oefening van meditatie, wordt beschouwd als bhavana, een soteriologisch productieve praktijk, kan ons veel vertellen over hoe meditatie in het boeddhisme wordt begrepen. Om onze notie van meditatie op het meest effectieve manier op Boeddhisme toe te passen, moeten we ons richten op de notie van dhyana, waarbij we er vooral op toezien om onder dhyana te blijven staan ​​in de nog steeds bredere context van bhavana, hoewel vele aspecten van bhavana buiten ons kunnen vallen. begrip van meditatie. Door ons bij ons onderzoek naar boeddhistische meditatie alleen te concentreren op die aspecten van bhavana die netjes passen in ons concept van meditatie, zou veel onduidelijk worden over wat uniek is aan het boeddhistische begrip van religieuze praktijk. Het meest kenmerkende aan bhavana als categorie is het ontbreken van enige beperkende specificiteit: vrijwel elke activiteit kan als bhavana worden beschouwd, zolang het maar bevorderlijk is voor verlichting en bevrijding in boeddhistische zin. Wat een bepaalde activiteit bhavana maakt, is niet de aanwezigheid van een bepaalde kwaliteit - of het nu individueel of zakelijk is, devotioneel of "meditatief," mentaal of fysiek, actief of passief, enz. De focus van bhavana als categorie ligt niet op het onderscheiden van een bepaald type activiteit op die manier, maar veeleer op het aangeven van het "productieve" karakter van verschillende activiteiten die ondernomen worden in de onderscheidende context van boeddhistische soteriologie. Elke activiteit die wordt gedaan op een manier die productief is om nirvana te bereiken, wordt geacht bhavana te zijn; het belangrijke punt is hoe een bepaalde praktijk wordt geïntegreerd in een uitgebreide soteriologie, niet of deze bepaalde vooraf bepaalde definitieve eigenschappen heeft. Dus een bepaalde activiteit zou wel eens bhavana kunnen zijn voor één persoon, maar niet voor een andere; evenzo kan een gegeven oefening op het ene moment geschikt zijn als bhavana, maar niet als een ander.

Hoewel Rahula een terechte zorg opwerpt, moeten we oppassen dat we bhavana niet reduceren tot onze meer specifieke notie van meditatie. Een hele dimensie van bhavana zou verloren gaan als we het zouden begrijpen als meditatie in een enge of reductieve betekenis. Dat bhavana niet per definitie strenger beperkt was tot een beperkt aantal specifieke technieken is een van de omstandigheden die heeft bijgedragen tot een hoge mate van tolerantie binnen de traditie en op zijn beurt tot het unieke vermogen van het Boeddhisme om zichzelf historisch en cultureel aan te passen. Door een proces van creatieve assimilatie en revalorisatie, zijn inheemse vormen van religieuze praktijk in veel Aziatische culturen gebracht binnen het rijk van orthopraxis, een proces waarbij een bepaalde praktijk wordt geheroriënteerd om "productief" te worden binnen een boeddhistisch kader. We moeten dit onderscheidende kenmerk van het boeddhistische concept van bhavana niet uit het oog verliezen."


Bron: Traditions of Meditation in Chinese Buddhism - Edited by Peter N. Gregory
Vertaling: Google en (een beetje) Joop R.

vrijdag 3 november 2017

Teken van leven     Dood, boeddhisme en Batchelor     Waarom leraren?

 
Dit jaar staat - net als het vorige toen het hart het bijna begaf - in het teken van ziekten.
De eerste helft van dit jaar had ik stevige bloedarmoede; toen dat verholpen leek ging het van onderen fout. Eerst een blaasontsteking, maar dat was slechts een voorbode van de prostaatkanker die ik blijk te hebben. Met uitzaaiingen. Nu ben ik net gecastreerd omdat testosteron de kanker bevordert. Over een paar weken volgt de chemo. Het is ongeneeslijk maar het kan wel een paar jaar duren voor ik dood ga.
Maar goed, dan zou ik 80 zijn en dat is ook wel een mooie leeftijd.

Dit is trouwens blog nummer 300, wel een goed aantal.

=======================================================================

Wat heb ik aan het boeddhisme als ik dood ga?
Batchelor, Wallis en Schettini


Weer eens bezig met de dood (op termijn) vroeg ik me af wat ik nu aan het boeddhisme heb. Een behoorlijke portie gemoedsrust, dat zeker wel. Maar weinig specifieks, weinig ontologisch bijvoorbeeld. Hoe zit het met m'n favoriete auteur, Stephen Batchelor? Zoekend naar artikelen van en over hem kwam ik (niet echt recent) bij het artikel 'On the Faith of Secular Buddhists' van Glenn Wallis (HIER ).
Dat sloot aan bij de moeite die ik had met het boek 'After Buddhism' van Batchelor: toch nog veel te boeddhistisch met een nogal willekeurige selectie uit de oude Dhamma. Daarover heb ik al geschreven in een blog uit 2015 . Wallis bespreekt een eerder artikel van Batchelor, de kern van z'n latere boek bevattend.
Nu spreekt me het meest de reactie (in zekere zin: tussenpositie) aan van Stephen Schettini, The Naked Monk. Ik noemde dit al in een blog uit oktober 2012 :
Hij schreef: (HIER ) :

'The hardest thing I ever did was walk away from Buddhism. It had saved my sanity and my life. After decades of self-destructive behavior, I’d found myself at home in the arms of the Tibetan Diaspora. After years of isolation, I’d felt I belonged.
Like many converts however, I came in time to see that the lineage-holders were just human, that Buddhism was just another religion. Perhaps the biggest lesson I’d learned from my adventure was that no matter which labels I adopted or rejected, in the end I’d have to depend on my wits.
Easier said than done. That tidy explanation didn’t end my emotional dependency. Even as I left my Buddhist teachers and friends, I still felt driven to rationalize my move in the eyes of the Buddha. It was childish, but there you are. I make no apologies for it.
I turned to the Pali Canon, the least disputed of all Buddhist scriptures, and found my justification. The Buddha, I convinced myself, would approve of my position. I even found citations about “no two monks taking the same path,” and so on.
Such is myth and the way we use it. It helps us through our baby steps. I was deeply attached to the story of the ‘historical’ Buddha. I still think it’s a great story.
There was a time when I thought I’d explored it to the point of destruction. I realized that separating the myth of the man from his history was beyond me — probably beyond anyone. I’d never disentangle my projections from the accumulated weight of two and a half millennia of religious scholarship. I thought that mattered.
What makes scholarship religious is the deliberate agenda of making reality fit the theory. It’s the very opposite of the scientific agenda, which is to abandon any beliefs that don’t fit reality. The Dalai Lama himself pays lip service to this notion, though he’s really in no position to enact it.
As time passed, I identified myself as an ‘ex-Buddhist.’ At first I felt rather brave, as if I was stepping into a formless dimension without structure or refuge. When I started teaching and needed a label, ‘ex-Buddhist’ conveniently described me as having being molded by Buddhism but no longer beholden to it. It caught the eye of people in similar situations, as well as those who were curious about Buddhism but didn’t want to join up. So it did what needed to be done. That’s what labels are for.
...
As far as I can make out, Wallis intends Speculative non-Buddhism to be x-Buddhism’s alter-ego, perhaps even its conscience. This sleight of hand is precarious, however, for how could it not be yet another x-Buddhism? No matter how vociferously Speculative Non-Buddhists attack x-Buddhists, they too are a strip off the old block. They define their field of interest using the nounBuddhism and attaching their own adjectives. Speculative Non-Buddhism is informed by various ways of adhering to or rejecting the historical Buddhist tradition of ideas and practices. It speaks to an audience of Buddhists and ex-Buddhists. Who else is interested?
Wallis’s recent criticism of Secular Buddhism as being just another faith has provoked some people to defend Stephen Batchelor, who is perfectly able to defend himself – should he so choose. Perhaps though, he won’t.
In a conversation I had with Batchelor the day before Wallis’s post appeared, we considered the question Why Buddhism, and mutually lamented our dependency on Buddhist terminology. In that conversation Batchelor implicitly endorsed many of Wallis’s points. Just last year I confronted Batchelor when he described himself, without any adjectives at all, as a Buddhist. “But of course,” he said. “I have no trouble with that.”
As someone who’s been an ex-Buddhist for thirty years and counting, I know my position is troublesome. But let’s not get bogged down in labels.
It all comes down, of course, to practice. Unless I’m missing something, we all — Buddhists, x-Buddhists and Speculative non-Buddhists — have at one time or another sought in Buddhism something non-intellectual. We wondered, “Here we are; now what?” The fact that we might have answered this from Western sources is beside the point. We went to Buddhism, which answers the dilemma at great length, engagingly, provocatively and practically.
There lies our common ground: we all turned once upon a time to Buddhism.
The question raised by Wallis’s latest blog post about Batchelor and ‘his’ Secular Buddhism is this: is there something unique in Buddhism that substantially distinguishes it, say, from the philosophy of Socrates, Thoreau or even Eckhart Tolle.
Wallis’s answer is no and he’s right. To identify Gotama and his thoughts as ‘special,’ is religious, anti-scientific and wishful thinking, plain and simple.
Wallis therefore identifies Secular Buddhism as just another x-Buddhism, one more victory for myth and faith. Batchelor may be trying to establish a Buddhism divorced from wishful thinking, but in fact is creating another religion based on transcendence, personality, intellectual uniqueness, self-sufficiency and righteousness. Secular Buddhists are sticking their heads in the sand when they should be exploring further afield. How could they not study and debate Aristotle, Hume, and Parfit; the Stoics and Epicureans, Descartes, Kierkegaard and Wittgenstein? Why would they ignore Emerson, Thoreau, Montaigne, Pascal and Nietzsche?
All this assumes that everyone else is engaged in the same intellectual exercise as the Speculative Non-Buddhists.
...
It’s not exactly Wallis’s fault that a commenter on his blog described Batchelor and Secular Buddhists as ‘third-rate New Age, self-help gurus,’ but it’s curious that he let this sort of hyperbole pass. He is the moderator, after all. He asks for comments from friends and foes alike, but does nothing to stop dissenters being shooed or even scared away. Serves them right perhaps, for being sissies.
Wallis’s attacks on x-Buddhism are stridently intellectual. There’s no trace of the old young Wallis who became ‘Buddhist’ in the first place. Am I wrong in assuming that, like most of us, he did so to explore the illogicality of existence?
In his May 2012 article he demonstrates that Secular Buddhism is a faith ‘indistinguishable from every other system of religious belief,’ and comments, ‘The grounding of an “ism” in faith is neither new nor interesting.’ Wallis’s faith lies apparently in The New,aka the old Enlightenment project of Progress.
We’ve all been steeped at one time or another in Buddhist philosophy, all bumped up against the bleak limits of rationalization. We’ve all hoped there’s more to life than logic, ideas and points of view. Have the Speculative Non-Buddhists abandoned that hope?
They attack every x-Buddhism as ‘mythical.’ Nowhere do they explain what’s wrong with myth. Presumably it’s bad because it’s illogical.
Oh really. They’re no fun.
I understand bitterness. When I left the Tibetans, I was furious. How dare they not live up to my expectations? How childish it sounds to phrase it like that, and yet that’s how I felt for years. Perhaps the Speculative Non-Buddhists are in the same boat. They certainly seem to avoid the psycho-social dimension of life, seeking certainty in intellect, as if cyclic existence is just for idiots.
Wallis’s intellect is capacious and dazzling. He seems to believe it will lead somewhere new; therein lies his faith, perhaps. However, my bet is that his intellect is just as circular as yours and mine. Where will thoughts ever lead but back on themselves? They have their uses, but to reformulate them as New and Improved is just one more mind game, in fact a very old one. Ideas are tools of communication, not tickets to freedom. Sooner or later every decent idea is hijacked by yet another Quixotic search for meaning in a meaningless universe.
So what’s the alternative? Wallis attacks those who, recognizing the limits of logic, turn to myth. To treat myths as logical may be foolish, but to reject them as ‘untrue’ is philistine. To know them for what they are is to invest in the possibility of non-literal meaning — plain experience for some, transcendence for others, but in either case the meat and potatoes of life.
Myth is mankind’s basic currency of communication, shared by our ancestors around the campfire. It’s a vehicle of practical wisdom, not abstract theory. Wallis has fallen into the trap of thinking that logic trumps myth. We need both.
We don’t have to study every thinker any more than we have to think every thought. The task at hand is to live — and why not live enjoyably? No one has ever come up with a better raison d’être than love, and yet so many are distracted by the pursuit of truth. Being right is overrated.
Secular Buddhists are just trying to gather their lives together without dogma and, in most cases, without spending their days and nights immersed in heavy tomes of polysyllabic run-on sentences. To say there’s no difference between them and religious Buddhists is to abuse plain language in the name of intellectual perfection. It’s silly.
The Speculative Non-Buddhists are right. How dreary. More to the point, So What?
'

Na dit artikel volgen 133 comments: boeiende discussies en nog boeiender misverstanden; HIER

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

En wat heb ik hier nu aan, of straks als ik dood ga? Niets, nutteloze kennis en nutteloze inzichten.
Dat zijn de beste, net zoals die over die andere twee favoriete onderwerpen van me: evolutie-theorie en de astrofysische vraag of donkere materie wel of niet bestaat; daar kan geen leven-na-de-dood- of godsbewijs-discussie tegenop.

=======================================================================

Weer eens over de leraar

Of 'eens'? Meer oneens eigenlijk.
De BUN bestaat ook nog steeds; ze hebben een 'Dharma Advies Groep' (DAR), waarin een tiental leraren van diverse pluimage denken. Deze DAR heeft een advies geschreven over de leraar. Het is niet openbaar maar onderzoeksjournalist Rob Hogendoorn heeft het te pakken gekregen. Ik zet het hieronder zodat iedereen het kan lezen.

Rob richt zich in z'n commentaar op dit stuk helemaal op het wegkijken van deze leraren bij het seksueel misbruik (zie HIER )
Dat geeft mij de vrijheid het helemaal en alleen als een opiniërend artikel over de boeddhistische leraar te zien. Geschreven door een heterogene groep, er spreekt geen centrale intelligentie uit. Maar wel interessant om te zien hoe de leraar over zichzelf/haarzelf denkt.
Samengevat: lekker belangrijk.

En dat blijf ik onjuist en onbegrijpelijk vinden. Waar is toch het idee vandaan gekomen dat voor het vertrouwd raken met en beoefenen van het boeddhisme de leraar onmisbaar belangrijk is? Belangrijker dan de leer in de ogen van sommigen (leraren)?

Ik heb de betreffende passage al vaker geciteerd maar doe het nog eens.
In het vroege boeddhisme, in de Pali Canon en in Theravada speelt de leraar ook een rol. Vooral de Boeddha zelf als leraar dan; maar ook wel de senior-monnik.
Maar vooral toch is de LEER de leraar
Duidelijk wordt dat verwoord in twee citaten uit de Maha Parinibbana Sutta(Digha Nikaya 16):
“ 2.26. Wees daarom, Ananda, als een eiland voor jullie zelf, een toevlucht voor jullie zelf, zoek geen externe toevlucht. Met de Dhamma als jullie eiland, met de Dhamma als jullie toevlucht, zoek geen andere toevlucht.
en
6.1. En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."

Vergelijk deze bescheiden invulling van de rol van de leraar, aangevuld met een meer centraal stellen van 'de spirituele vriend' (in essentie een horizontale relatie) eens met het zelfbeeld van de Nederlandse Boeddhistische Leraar zoals dat is verwoord in het onlangs vetschenen advies van de DAR aan de BUN, hieronder.

Nog een paar specifieke punten
* "...boeddhistische meesters. De meesters nemen een bijzondere positie in: zij spreken hart en geest heel direct aan. Boeddhistische meesters zijn in staat anderen te helpen het pad geheel te realiseren tot en met de ontwaakte staat." 'Heel direct", dat is voor mij: op een anti-intellectualistisch wijze; dit staat op gespannen voet met veel van wat er verder in dit artikel staat.

* Er wordt gesteld: "Van belang is dat de leerling een leraar zoekt die bij hem of haar past, waarmee een zekere ‘klik’ ervaren wordt." Dat klinkt goed maar niet aan de orde komt dat die klik er op en gegeven moment (en paar jaar bv) niet meer is, dat leraar en leerling elkaar kunnen loslaten. Een leraar moet die mogelijkheid (inclusief eventueel 'doorverwijzen') nadrukkelijk aanbieden.

* De leraren hebben het met geen woord over de rol van van de leraar in de sangha als wereldljke organisatie. Laat ik maar duidelijk stelling nemen: een leraar dient geem functie te hebben in het (stichtings- of verenigings-)bestuur van de sangha.

* Indirect heb ik nu wel degelijk over misbruik gehad:
ALS GEEN LERAAR DAN GEEN MISBRUIK DOOR DE LERAAR.
In een sangha als vriendengroep kan er natuurlijk ook misbruik zijn, maar zo'n groep zal niet makkelijk een sekte worden, dus het gevaar is kleiner.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

"Leraren in het Boeddhisme
Onderricht in boeddhistische tradities kent verschillende aspecten. Als gevolg daarvan zijn er ook verschillende typen leraren. Deze tekst beschrijft de rol van leraren in het boeddhisme en gaat ook in op de relatie tussen leraar en leerling. 1

Onderzoekende geest staat voorop
Ten tijde van de Boeddha, de Ontwaakte, was er een groep leken, de Kalama’s, die de Boeddha vroegen hoe zij konden weten wat ze moesten geloven. De Boeddha antwoordde: ‘Kalama’s, gaat niet af op de mondelinge traditie, op een successie van leraren, op horen zeggen, op de overlevering van heilige geschriften, op geredeneer, op logische afleiding, op redelijke overweging, op het intuïtief toelaten van een theorie, op de schijn van bekwaamheid [van de leraar] of op de gedachte “Deze asceet is onze goeroe.” Maar wanneer jullie voor jezelf weten: “Deze geestestoestanden zijn onheilzaam [:], afkeurenswaardig [:], leiden, als je er volledig door in beslag wordt genomen, tot onheil en tot leed” dan moeten jullie ze opgeven. (in: Anguttara-Nikaya, Deel 1. Tika-Nipata, Sutta 3.65, Uitgeverij Bodhi, 2016). Via een gesprek van vragen en antwoorden brengt de Boeddha dan de Kalama’s tot het inzicht dat wanneer in een persoon begeerte opkomt, dit hem of haar schade zal berokkenen en dat wanneer begerigheid afwezig is, dit heilzame gevolgen heeft. Hij geeft de Kalama’s ook instructies voor oefeningen gericht op het ontwikkelen van liefdevolle welwillendheid (maitri/mettā), mededogen (karuna/karunā), medevreugde (mudita/muditā) en gelijkmoedigheid (upeksha/upekkhā). En hij zegt: ‘Een mens zou zo moeten leven dat hij de hele wereld, boven, onder, er dwars doorheen en overal rondom in alle richtingen doordringt met gedachten van gelijkmoedigheid – overvloedig, opgetogen, mateloos, zonder vijandigheid of afkeuring.’ De uiteenzettingen van de Boeddha waren zo helder, dat de Kalama’s in staat waren zijn uiteenzetting te volgen en meteen als waarheid te herkennen. Op dit moment, in de 21ste eeuw, twee en een half millennium later, stellen mensen hier in Nederland dezelfde vraag aan boeddhistische leraren: wat moet ik geloven? En het antwoord is ook nu: laat je leiden door wat je uit eigen ervaring weet. Boeddhistische tradities/scholen 2 en boeddhistische leraren nodigen ons uit om zélf verantwoordelijkheid te nemen voor de weg die zij ons wijzen en te onderzoeken of de beoefening het gewenste effect heeft, namelijk een duidelijke herkenning van onze innerlijke wijsheid en de natuurlijke opbloei van liefde en compassie. De boeddhistische praktijk is een proces van transformatie dat tijd nodig heeft. De variatie aan stromingen en scholen biedt ons de mogelijkheid een school te kiezen die ons het meest aanspreekt en een bevoegde leraar te vinden die ons de weg kan wijzen.

1 Het moge duidelijk zijn dat zowel leraar als leerling vrouwelijk of mannelijk kunnen zijn. In plaats van hij/zij en zijn/haar gebruiken we in deze tekst met het oog op betere leesbaarheid liever ‘hij’ en ‘zijn’.
2 Traditie en school zijn min of meer synoniem; we gebruiken in deze tekst verder ‘school’.


Boeddhistisch onderricht is in hoofdzaak onderricht voor volwassenen waarbij de meditatiebeoefening een belangrijke plaats inneemt. Sommige scholen bieden echter ook programma’s aan voor kinderen in groepsverband of voor ouders met kinderen.

Onderricht geven is de weg wijzen
De Boeddha heeft gezegd: …”de weg naar nirvana (nibbāna) bestaat, en ik besta als de gids. Maar sommige van mijn leerlingen 3 bereiken, na door mij onderwezen te zijn, het hoogste doel, en andere niet. Wat kan ik daaraan doen? Ik wijs alleen de weg.” Onderricht in het Boeddhisme omvat: Theoretisch onderricht; dit is intellectueel en rationeel; Praktisch onderricht: hierbij gaat het om onderricht in meditatie, in rituelen, in ethiek en toepassing van boeddhistische principes in het dagelijkse leven; en Onderricht dat gebonden is aan een specifieke school of ‘transmissielijn’. In de verschillende boeddhistische scholen zijn deze vormen van onderricht met elkaar vervlochten; tussen de scholen kunnen de accenten ook verschillen. Binnen veel boeddhistische scholen wordt theoretisch onderricht gegeven. Maar ook daarbuiten, bijvoorbeeld aan universiteiten wordt het boeddhisme wetenschappelijk bestudeerd, met name de teksten, de talen, de geschiedenis en de leerstellingen. Voor de realisatie van de leer (Dharma /Dhamma) is intensieve intellectuele studie niet nodig. Boeddhistische scholen geven meestal wel uitleg over de leer omdat intellectuele kennis het transformatieproces kan ondersteunen. De aandacht die aan theorie en praktijk gegeven wordt, verschilt binnen de scholen. Onderricht binnen boeddhistische scholen in Nederland De in Nederland gevestigde boeddhistische scholen bieden theoretisch én praktisch onderricht, vaak tijdens retraites (in groepsverband), in het algemeen door Nederlandse instructeurs of leraren. Meestal zijn dat leken die lange tijd toegewijde beoefenaars van de Dharma (Dhamma) zijn, maar het kunnen ook monniken of nonnen zijn. Zoals in het gewone publieke onderricht, maakt een aantal scholen in het boeddhisme een onderscheid tussen onderricht voor beginners en gevorderden. Enkele scholen hebben tot in details uitgewerkte organisatie- en onderricht-systemen (bijv. Maitreya Instituut (Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition – FPMT), Shambhala, Thich Nhat Hanh, Triratna, Rigpa). Er zijn bijvoorbeeld instructeurs voor het leren beoefenen van meditatietechnieken (en deze kunnen weer verdeeld zijn in assistent-instructeurs en senior-instructeurs). Daarnaast kunnen er docenten zijn die les geven aan theoretische studiegroepen. Soms wordt ook onderricht in rituelen apart gegeven. Naast het theoretische onderricht en onderricht in meditatietechnieken en in rituelen is er echter ook het aspect van spirituele begeleiding van de leerlingen. Dat ligt in veel scholen in handen van leraren of mentoren die speciaal daartoe zijn gemachtigd. Deze hebben zelf

3 We gebruiken in deze tekst verder ‘leerling’, sommige scholen hebben een voorkeur voor ‘student’ of ‘yogi’
diepgaande ervaring met meditatie (volgens de specifieke technieken die binnen de betreffende school worden toegepast) en met de ontwikkeling op het boeddhistische pad. Veel van de boeddhistische scholen hebben geen aparte instructeurs en begeleiders, alleen leraren die beide rollen vervullen (soms verder onderscheiden in assistent- en seniorleraren, regionale leraren en centrum-leraren enz.). Instructeurs en leraren horen zich bij het onderricht voorbeeldig en zoals het een boeddhist past te gedragen: ethisch, vriendelijk, welwillend en met compassie voor anderen, geduldig, emotioneel gerijpt en pretentieloos. Leraren hebben voor alles het welzijn van hun leerlingen voor ogen. Dat geldt ook voor boeddhistische meesters. De meesters nemen een bijzondere positie in: zij spreken hart en geest heel direct aan. Boeddhistische meesters zijn in staat anderen te helpen het pad geheel te realiseren tot en met de ontwaakte staat. Er zijn boeddhistische meesters die bekend staan als volledig ontwaakt, en er zijn zeer befaamde boeddhistische meesters die bekend staan als heel ver gerealiseerd maar niét volledig ontwaakt. Grote meesters, ook wel goeroe’s genoemd (of ze dragen een andere erenaam in navolging van Aziatische landen) hebben scholen gesticht die generatie na generatie zijn voortgezet. Een Tibetaanse uitspraak is: Als je leerling een betere leraar wordt dan jezelf, dan ben je een goede leraar. Bij een aantal scholen – niet bij alle – vervullen meesters religieuze functies. Hoe word je leraar In het algemeen begint het leraarschap met een benoeming binnen de school, door meesters of meer ervaren leraren. In veel scholen krijgen instructeurs een beperkte machtiging en krijgt een leraar een persoonlijke autorisatie om ruimer onderricht te mogen geven. Daar kan, maar hoeft geen speciale opleiding aan vooraf te gaan, omdat ervaring het zwaarste telt. In de ene school wordt de autorisatie ceremonieel bevestigd (soms ook met het aannemen van een gewaad), bij de andere gebeurt de autorisatie heel eenvoudig, bijvoorbeeld doordat de meester iemand opdraagt onderricht te gaan geven. Of de autorisatie terecht blijkt, zal afhankelijk zijn van het effect van het onderricht dat de leraar geeft en van de acceptatie van hem of haar als leraar door de leerlingen. Om goede spirituele begeleiding te kunnen geven is ervaring met meditatie nodig, een zekere mate van realisatie van de Dharma (Dhamma) én een talent voor, of ervaring met onderricht geven. Door gesprekken of verbale instructies, maar meer nog door zijn voorbeeld, kan de leraar een gids zijn voor de leerling. De wijze waarop een leraar zijn leerling begeleid, is sterk gericht op de persoon van de betreffende leerling. Hoe word je leerling Gewoonlijk begeleidt de spirituele gids / leraar een leerling jarenlang. De leerling gaat daarbij een verbinding aan met hem of haar én met de boeddhistische school van die leraar. De leerling kan zichzelf daartoe verplichten op een formele en traditionele wijze; door het toevlucht nemen in Boeddha, Dharma (Dhamma) en Sangha 4 , de intentie kenbaar te maken zich te houden aan tenminste de vijf leefregels voor leken en vervolgens de leraar om

4 Sangha: gemeenschap van beoefenaars van de Dharma (Dhamma)
onderricht te vragen. Met het uitspreken van de formules in de aanwezigheid van de leraar en soms ook van de leden valn een school, is iemand officieel aangenomen als boeddhist en leerling of lid. Alle scholen hebben daarvoor een ceremonie en hoe verschillend zij ook zijn, ze erkennen de geldigheid van elkaars ceremonies. Soms gebeurt dit in een nieuwe vorm en in de eigen taal (Thich Nhat Hanh en Shambhala). Vaak gebruikt men hiervoor de oude formules in Sanskriet of Pali. Bij sommige scholen krijgt het nieuwe lid een nieuwe naam – vaak een niet-Nederlandse naam die de verbinding met een boeddhistische school of een leraar weerspiegelt. Of deze ceremonie een enkele keer of vaker, voor altijd of voor tijdelijk, bijvoorbeeld voor de duur van een retraite gebeurt, varieert tussen de scholen. Ook wie de ceremonie leidt verschilt, het kan een boeddhistische monnik of non, of een meester zijn, de spirituele gids/leraar waarmee de leerling zich verbindt of een speciaal daartoe geautoriseerde ‘preceptor’. In alle boeddhistische scholen is deelname aan ceremonies, zoals voor het ‘Nemen van Toevlucht’, gebaseerd op persoonlijke inspiratie en dus niet verplicht.

Relatie leraar-leerling
De Boeddha heeft eens gezegd, in antwoord op een uitroep van zijn neef Ananda dat spirituele vriendschap zeker de helft van het spirituele leven omvatte: “zeg dat niet, Ananda, spirituele vriendschap is het hele spirituele leven!” Leraren geven leiding vanuit een hoger niveau van realisatie dan dat van hun leerling – dit is dus een ‘verticale relatie’. De beoefening van de leer wordt ook gedragen, gevoed en uitgedaagd door ‘horizontale relaties’, spirituele vriendschappen tussen gelijken met vergelijkbare aspiraties. Spirituele vrienden kunnen zich op ongeveer hetzelfde niveau van realisatie van de leer bevinden en kunnen elkaar bij het zuiveren van de geest en hun transformatieproces helpen. Een leraar beschreef dat als volgt: “wij kunnen schoner worden zoals modderige aardappelen die samen in een pot geschud worden”. De Sangha biedt tal van uitdagingen en kansen voor ontwikkeling van een groter emotioneel evenwicht en het kwijtraken van obstakels. De leraar als gids De leraren en mentoren die als boeddhistische spirituele begeleiders optreden, hebben deze machtiging gekregen omdat ze een zekere mate van realisatie hebben, een diepe toewijding aan de leer vertonen en zich ook voor het onderricht willen inzetten. Zij helpen je als vrienden die het pad wat verder verkend hebben dan jijzelf. Een gezonde leerling – leraar relatie is een bron van wederzijdse vreugde. Als over deze relatie misverstand of verwarring ontstaat, onder andere door het ontstaan van afhankelijkheid, idealisering en overdrachttegenoverdracht, kan deze ongezond worden en veranderen in een bron van emotionele pijn. Misverstanden en verkeerde interpretaties van gedrag door verschillen in culturele achtergrond komen nogal eens voor, aan beide kanten. Er zijn bijvoorbeeld grote verschillen in Oosterse en Westerse attitudes ten aanzien van acceptatie van autoriteit, ten aanzien van identiteit en eigenwaarde en ten aanzien van gepast vriendschappelijk lichamelijk contact. Verwarring kan ook te maken hebben met veranderingen die onderweg in de relatie kunnen ontstaan, als gevolg van transformatieprocessen bij zowel de leerling als de leraar. Een leraar-leerling relatie is niet gelijkwaardig en voor de leraar is het vinden van een evenwicht tussen een vriendschappelijke instelling en een zekere afstand als gids op het pad van wezenlijk belang. Het is de taak van de leraar de leerling te helpen bij de ontwikkeling op het pad en deze ook te leren op eigen benen te staan. Spirituele begeleiders hoeven niet het hoogste niveau van realisatie bereikt te hebben. Van belang is dat de leerling een leraar zoekt die bij hem of haar past, waarmee een zekere ‘klik’ ervaren wordt. De begeleiding vindt hoofdzakelijk plaats door het bieden van een voorbeeld, door gesprekken en door instructies tijdens retraites en cursussen. De leraar begeleidt het persoonlijke meditatieve proces van de leerling. Van een leraar mag worden verwacht dat hij/zij niet alleen duidelijke meditatie-instructies geeft, maar ook via persoonlijke aanwijzingen het ontwikkelingsproces van zijn/haar leerlingen begeleidt, ondersteunt en bijstuurt wanneer dat nodig is. Rolverdeling Vanuit de Aziatische achtergrond is de gewoonte van het buigen overgenomen; sommige scholen en leraren houden deze gewoonte aan, andere niet. Leraar en leerling maken een buiging voor elkaar, of leerlingen maken een buiging voor de leraar, of voor de boeddhistische meester die daarbij soms op een hoge zetel of troon zit. Enerzijds is enige afstand tussen leraar en leerling nodig zodat de rolverdeling duidelijk blijft, anderzijds zal een vriendschappelijke, inspirerende houding van de leraar de communicatie makkelijker maken. Overigens gaat het hierbij vooral om een buiging voor de léér en niet om een buiging voor een persoon. Het is dan ook heel gewoon eveneens te buigen voor een lége troon of voor een boeddhistische tempel. De leraar inspireert en heeft een voorbeeldfunctie, dat is het belangrijkste. De leraar moet vooral luisteren en ervoor waken zich niet te laten meeslepen door gevoeligheid voor complimenten, bewondering, bekritisering, de wens aardig gevonden te worden, roem, ambitie, het najagen van verdiensten enzovoort. Een goede leerling spant zich in op een evenwichtige wijze, stelt zich open op, eerlijk en respectvol tegenover de leraar, luistert naar en volgt zijn aanwijzingen, terwijl hij/zij toch zijn gezonde verstand niet uitschakelt. Hij verwacht geen perfectie van de leraar - ook niet van een meester, zoals hij ook geen perfectie van zichzelf moet verlangen. Hij weet dat de leraar advies kan geven tot het niveau dat deze zelf gerealiseerd heeft. Hij ziet zijn leraar niet als orakel, als ‘alwetende goeroe’, toezichthouder of (biecht)vader/moeder. Ethische richtlijnen en wederzijds vertrouwen Alle instructeurs en leraren moeten het verschil tussen hun eigen rol en die van de leerling nauwkeurig in de gaten houden. Hun rol is te vergelijken met die van professionals zoals therapeuten en artsen. Bij professionele hulpverleners is er een ongelijkwaardigheid in de relatie met de cliënt, en ook tussen leraar en leerling is er deze ongelijkwaardigheid. Dat betekent dat grenzen in de relatie (o.a. seksuele) scherp bewaakt dienen te worden. Een relatie die op het emotionele en lichamelijke vlak persoonlijk vervlochten is, zou de bekwaamheid in het begeleiden van de leraar en het leerproces van de leerling nadelig kunnen beïnvloeden. Zowel de leerling als de leraar moeten vanaf het begin van hun relatie wederzijds vertrouwen in elkaar stellen en de grenzen van elkaars functionele domeinen/rollen kennen.

Dat vertrouwen kan dan langzaamaan groeien. De leraar moet erop kunnen vertrouwen dat de leerling oprecht is en zijn instructies opvolgt. De leerling moet erop vertrouwen dat de leraar deskundig is en hem of haar goed zal begeleiden. Gewoonlijk krijgt het contact meer diepgang naarmate zij vorderen op het pad. Alle instructeurs en leraren horen ook de grens tussen hun eigen rol als spirituele gids en de rol van professionele hulpverleners zoals therapeuten, psychologen, psychiaters en artsen te respecteren en in de gaten te houden. Het is belangrijk dat alle boeddhistische scholen ethische richtlijnen opstellen en interne vertrouwenspersonen benoemen. De BUN (Boeddhistische Unie Nederland) heeft een externe vertrouwenspersoon aangesteld en biedt de mogelijkheid melding te maken van ongepast gedrag (zie website boeddhisme.nl).
"