woensdag 10 april 2019

Er komt heus wel een eind aan                                        Het pyrrho-scepticisme past me nog beter


ER KOMT HEUS WEL EEN EIND AAN

Een probleem waar ik weinig over heb gehoord:
Ik deel mensen links en rechts mee dat ik binnenkort dood ga, omdat ik dat als verwachting van mijn prostaatkanker had verwacht. En dan gebeurt dat niet, dan heeft de oncoloog weer een andere methode in het pakket. En die blijkt weer een paar maanden te werken. Een beetje genant is het dan wel om dan weer te zeggen dat ik (nog) niet doodgegaan ben.
Zo gaat het dus nu met me.
Een bloggende lotgenoot waar ik veel aan heb gehad, is Ivan Wolffers; hier z'n blog

========================================================================



========================================================================

HET PYRRHO-SCEPTICISME PAST ME NOG BETER DAN HET BOEDDHISME

In een filosofisch overzichtsartikel kwam ik het scepticisme tegen, dat me aansprak. Nu vind ik mezelf al langer een scepticus in de gewone hedendaagse zin van het woord, min of meer hetzelfde betekenend als cynicus. Maar dit was interessanter.
Er blijken in de Grieks/Romeinse oudheid een aantal vormen van scepticisme als filosofie te onderscheiden; mijn interesse gaat vooral uit naar het pyrrhonisme, ontwikkeld
door o.a. Pyrrho van Elis en Sextus Empiricus .

In zijn 'Hoofdlijnen van Pyrronisme' geeft Sextus Empiricus als definitie van het scepticisme:
" Het scepticisme is de kunde om zowel verschijnselen als denkbare zaken,
  op welke wijze dan ook, tegenover elkaar te plaatsen, waardoor we vanwege de
  gelijkwaardigheid van de tegenovergestelde zaken en argumenten eerst tot
  opschorting van oordeel komen; en vervolgens tot onverstoorbaarheid
."

Het betreft alle mogelijke verschijnselen en alle mogelijke denkbare zaken. Bijvoorbeeld:
- Er is leven na de dood
- Er is geen leven na de dood
* De kunst in deze beoefening is, de zaken helder te formuleren zodat ze
   tegenover elkaar geplaatst kunnen worden.
   De vaardigheid van de mens om te denken, komt hierbij goed van pas.

* De 'opschorting' is op zich geen denkstap meer maar een mentale beslissing.

* De 'onverstoorbaarheid' heeft tenslotte niets met logica te maken.

Een vertaling met uitgebreide inleiding van het hoofdwerk van Sextus Empericus door Rein Ferwerda : 'Scepticisme - Hoofdlijnen van het pyrronisme'. Het is helaas niet meer leverbaar. Zie een aantal passages er uit in Bijlage 1

Het is op een bepaalde manier een modern boek, een therapeutische benadering; tegenwoordig zou men zeggen 'zelfhulpboek', er komt goddank geen leraar aan te pas.
De wijze van tegenover elkaar zetten van opvattingen wordt zeer gedifferentieerd behandeld. Het 'opschorten'en de 'onverstoorbaarheid' heel kort.

-----------------------------------------------------------

Opvallend is de verwantschap tussen dit scepticisme en het boeddhisme (althans sommige vormen daarvan)
Het feit dat Pyhhro in het gevolg van keizer Alexander de Grote in India is geweest, en daar 'wijze mannen' (welke?) heeft ontmoet, heeft een aantal auteurs (Beckwith, Kuzminski) tot de gedachte gebracht dat Pyhhro een zeer vroege boeddhist was, en/of er feitelijke sprake is geweest van wisselwerking tussen Pyhhro en de Madhyamaka, bekend vooral door Nagarjuna; dat de laatste een eeuw of vijf later dan Pyrrho heeft geleefd, maakt het verhaal alleen al onwaarschijnlijk. Vergelijken de boeken
A. Kuzminski: 'Pyrrhonism: How the Ancient Greeks Reinvented Buddhism
Een samenvatting er van en (m.i. te lichte) kritiek er op te vinden in Urstad, JBE
en
C. Beckwith: 'Greek Buddha: Pyrrho's Encounter with Early Buddhism in Central Asia'
Heldere kritiek op deze theorie van Beckwith (en anderen) in:
'EARLY PYRRHONISM AS A SECT OF BUDDHISM? '.     Zie ook [Noot*]

Interessanter zijn (voor mij) de mogelijk inhoudelijke overeenkomsten tussen boeddhisme en scepticisme. Een aantal aspecten:
(1) De kenleer (epistemologie) lijkt op die van Nagarjuna's Mulamadhyamaka karika
Recent is hierover verschenen het (moelijke) boek 'Three Pillars of Skepticism in Classical India' door Ethan Mills
Wel te downloaden is de eerdere de PhD-versie er van :
'The Dependent Origination of Skepticism in Classical India'
Zie enkele passages in Bijlage 2.

(2) Het verschijnsel ataraxia en de manier van ontstaan ervan lijkt op de satori-ervaring in Zen.

(3) Scepticisme in het hedendaagse boeddhisme
Vergelijk de site van John Denvers, een Engelse zen-boeddhist.
Over het verweven zijn van ideeen afkomstig uit boeddhisme en scepticisme.
Met name de pagina's 'buddhism ' en 'scepticism ' .
Sympathiek, maar met niet al te veel filosofische diepgang.

(4) Wat me ook voor het pyrronisme - boven het boeddhisme - inneemt, is dat er geen taboe op het mogen nadenken in zit; en dat het niet gaat over de natuurlijke goedheid (boeddhanatuur) of over liefde en compassie gaat. Maar puur over de onbegrijpelijkheid van alles.'

(5) Nog een overeenkomst tussen scepticisme en boeddhisme (naast het doel en de methode), namelijk dat het nergens bij hoort: het geen filosofie (zie hieronder), het is geen religie, het is geen wetenschap.

-----------------------------------------------------------

Ataraxia, een vertaling er van is 'gelijkmoedigheid', wordt ook niet in bv de boeken van Sextus Empiricus en andere volgelingen van Pyrrho op een uitgebreide of extatische manier beschreven. Het is eenvoudig het gevolg van echt sceptisch bezig zijn; en dat is dat, meer is er niet van te zeggen.

Het is opvallend hoe weinig er in de teksten over pyrronisch scepticisme over ataraxia wordt geschreven, terwijl dat toch het doel (althans het resultaat, zie verder over het verschil daar tussen) van de beoefening ervan. Komt deels omdat het vooral filosofen zijn die er over schreven en voor hen is (het spiritueel-religieuze-psychologische concept) ataraxia een fremdkörper in hun denktrant.

Een vraag is: kan men ook zonder de discipline van het scepticisme à la Sextus op te brengen, ataraxia verkrijgen?
Lijkt me moeilijk omdat het iets is dat je overkomt.
Maar de Canadese auteur Conter, die zich er in heeft verdiept, denkt van wel.
Zie zijn boekje met de heldere titel Ataraxia, dat niet alleen op het klassieke scepticisme maar ook op het Stoïcisme betrekking heeft.Conter ziet overeenkomst tussen ataraxia en het boeddhistische (hoogste doel) Nirvana, maar dat lijkt me onjuist: ataraxia is een werelds doel en nirvana een transcendent.
De 'Introduction' heb ik in Bijlage 3 opgenomen.


Ook de christelijke tegenstanders van dit scepticisme richten hun pijlen niet op de ataraxia maar op het de gedachte dat (bijna) niets te kennen is. Bv ('sint') Augustinus, Blaise Pascal en Kierkegaard, christenen die toch behoorlijk hun twijfel cultiveerden, waren er fel tegen.

-----------------------------------------------------------

Er is in het Nederlands opvallend weinig over het scepticisme geschreven. Een paar wikipedia-lemma's en twee niet meer verkrijgbare boeken:
Een bundel van Patricia de Martelaere ('HET DUBIEUZE DENKEN; Geschiedenis en vormen van wijsgerig scepticisme'). Een samenvatting en recensie ervan in: 'Filosofisch Scepticisme '
En het al genoemde boek van Rein Ferwerda.

Een goed (licht) filosofisch of een zelfhulpboek over de door Sextus Empiricus beschreven methode, zou in het Nederlands taalgebied niet misstaan. Het zou een titel als 'Scepticisme voor dummies', of 'Scepticisme voor (ex)boeddhisten' kunnen krijgen.
Zelf heb ik noch de ambitie noch de energie om zo iets te schrijven. Nu beperk ik me tot deze traag geschreven blogtekst over mijn privé-vondst.

-----------------------------------------------------------


[Noot*]
Het is altijd interessant wat iemand als Stephen Batchelor van dit thema vindt.
Hij heeft er over geschreven, helaas achter een betaalmuur; terwijl de abstract voor mij niet duidelijk genoeg is:
"Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia
Stephen Batchelor
Contemporary Buddhism 17 (1):195-215 (2016)

Abstract
In his book Greek Buddha: Pyrrho’s Encounter with Early Buddhism in Central Asia, Christopher Beckwith argues that not only was the Buddha a Scythian from Central Asia, but that the earliest reliable record of Buddhist teaching is to be found in a text attributed to Pyrrho, the Greek founder of philosophical scepticism, cited by the third-century Christian bishop Eusebius. This review considers these claims in the light of epigraphical, textual and archaeological evidence. It then offers an alternative account of Pyrrho’s possible encounter with Buddhist ideas during his stay in India as part of the entourage of Alexander the Great in the fourth century bce, and considers the formative role that the teaching of Democritus and his followers may have had in the evolution of Pyrrho’s sceptical attitude to life.
"


-----------------------------------------------------------

UPDATE 27 april
Recent is een ander Nederlandstalig boek verschenen over het (pyrronisch) scepticisme:
'Het schandaal van de filosofie - Hoofdlijnen van het sceptische denken van de oudheid tot heden ' door Henri Oosthout.
Weinig op aan te merken, wel beperkt het zich helaas tot het Westers denken.
Zie Bol.com  en  Google.books

=======================================================================


BIJLAGE 1
Citaten uit ‘Scepticisme - Hoofdlijnen van het pyrronisme’ door Sextus Empiricus



XII WAT IS HET EINDDOEL VAN HET SCEPTICISME?

Een einddoel is dat ter wille waarvan alles gedaan of bestudeerd wordt, terwijl het zelf niet ‘ter wille van iets’ bestaat; anders gezegd: het hoogste wat begeerd kan worden.
We beweren dat tot nu toe het einddoel van een scepticus bestaat in onverstoorbaarheid tegenover zaken die met schijn en mening samenhangen en beheerstheid in onvermijdelijke situaties. Want toen de scepticus begon te filosoferen om een oordeel te vellen over zintuiglijke voorstellingen en om te begrijpen welke waar en welke onwaar zijn om zodoende de onverstoorbaarheid te bereiken, raakte hij verzeild in een geschil waarin de voors en tegens even sterk waren, en omdat hij dit niet kon oplossen, schortte hij zijn oordeel op. En door dat te doen vloeide daar voor hem als bij toeval de onverstoorbaarheid uit voort tegenover zaken die met schijn en mening samenhangen.
Want degene die meent dat iets van nature goed of slecht is, is voortdurend in onrust. Wanneer dat wat goed lijkt niet voorhanden is, meent hij niet alleen geteisterd te worden door zaken die van nature slecht zijn, maar jaagt hij ook dat na dat volgens hem goed is. Als hij dat dan heeft verworven, komt hij in nog grotere onrust terecht, zowel omdat hij onredelijk en onmatig opgetogen wordt alsook omdat hij, vrezend voor een ommekeer in het lot, alles doet om dat wat hem goed lijkt niet te verliezen.
Maar hij die geen oordeel velt aangaande dat wat van nature goed of slecht is, ontvlucht niets en jaagt ook niets gespannen na. Daarom is hij onverstoorbaar.

Ook sceptici hoopten de onverstoorbaarheid te bereiken door een oordeel te vellen zowel over de discrepanties in de zintuiglijke verschijnselen als over die in de denkbare zaken en toen ze daartoe niet bij machte waren, schortten ze hun oordeel op. En bij dat opschorten kregen ze als bij toeval de onverstoorbaarheid als gezelschap, zoals een schaduw het lichaam volgt. Nu geloven we niet dat een scepticus volledig onverstoorbaar is, maar we beweren dat hij door de onvermijdelijke zaken verstoord wordt. We erkennen immers dat hij soms kou lijdt en dorst heeft en dat soort dingen ondergaat.
Maar terwijl de gewone man in deze gevallen dubbel gekweld wordt, namelijk door de gevoelens zelf en niet minder doordat hij meent dat die omstandigheden van nature slecht zijn, komt een scepticus er ook in die gevallen gemakkelijker af, doordat hij zich bevrijdt van de gedachte dat elk van die zaken van nature slecht is. Daarom beweren we dat het einddoel van een scepticus in zaken die schijn en mening betreffen onverstoorbaarheid is en in onvermijdelijke omstandigheden beheerstheid.


-----------------------------------------------------

XXII OVER ‘IK SCHORT OP’


‘Ik schort op’ gebruiken we in plaats van ‘Ik kan niet zeggen welke van de voorgelegde dingen in moet geloven of niet geloven’; daarmee maken we duidelijk dat de dingen ons gelijk voorkomen in hun betrouwbaarheid of onbetrouwbaarheid. Of ze gelijk zijn, daarover doen we geen stellige uitspraak. We zeggen wat ons daarover toeschijnt wanneer ze ons onder ogen komen. ‘Opschorting’ ontleent zijn naam hieraan dat we ons verstand tegenhouden of ‘opschorten’, zodat het iets noch bevestigt noch ontkent vanwege de gelijkwaardigheid van de te onderzoeken zaken.

------------------------------------------------------

XXV OVER ‘ALLES IS ONKENBAAR’

We nemen deze houding aan wanneer we zeggen: ‘Alles is onkenbaar’. Want ‘alles’ verklaren we op gelijke wijze en we denken er ‘mij’ bij, zodat de bedoeling zoiets is als: ‘Alle niet-evidente dingen die voorwerp zijn van dogmatisch onderzoek en die ik bekeken heb, lijken mij onkenbaar.’ En dit is geen uitspraak van iemand die vaststelt dat de dingen die bij de dogmatici voorwerp van onderzoek zijn zo geaard zijn dat ze onkenbaar zijn, maar van iemand die vertelt van zijn eigen instelling op grond waarvan hij beweert: ‘Ik veronderstel dat ik tot nu toe niets daarvan heb leren kennen vanwege de gelijkwaardigheid van de tegengestelde argumenten; daarom schijnt me ook alles wat wordt aangevoerd om onze standpunten te weerleggen geen effect te hebben op wat we propageren.



Vertaling, inleiding en toelichting door Rein Ferwerda

===================================================================


BIJLAGE 2

The Dependent Origination of Skepticism in Classical India
door     Ethan Mills

En aantal passages
VERTALING (door mij, samen met google)

3.7 Boeddhistische scepticisme: religiositeit zonder geloof

Op dit punt kan een ongelovige lezer zich afvragen hoe Nāgārjuna mogelijk een boeddhistisch filosoof kan zijn als hij ook een metafilosofische scepticus is. Het lijkt misschien dat elke interpretatie van Nāgārjuna die weinig of geen betrekking heeft tot boeddhistische soteriologische doelen om kennis te verkrijgen over de ware aard van de werkelijkheid, volledig van de baan is als het verondersteld wordt zo'n belangrijke filosoof in de boeddhistische traditie te verklaren. Meer in het algemeen kan men zich ook afvragen hoe hij in elke zinvolle betekenis religieus kan zijn als het zijn doel is, alle overtuigingen van filosofische of religieuze aard te mijden. Dit zijn veel voorkomende en waardevolle bezwaren. Ik zal ze achtereenvolgens beantwoorden.
Het eerste bezwaar is dat mijn interpretatie, waarin Nāgārjuna's doel het kalmeren van onze neiging tot conceptualisering is, voorbijgaat aan andere zeer boeddhistische doelen van inzicht in de ware aard van de werkelijkheid, kennis van dingen zoals ze zijn, en het idee van Right View als een van de delen van het Achtvoudige pad. Met andere woorden, men zou kunnen denken dat geen enkele boeddhist zo'n scepticus kan zijn, omdat een boeddhist moet streven naar een soort bevrijdende kennis. Het is waarschijnlijk het aanhouden van bezwaren zoals dit dat het voor veel tolken zo moeilijk maakt om fase twee serieus te nemen als iets dat een boeddhist zou doen terwijl hij nog steeds een boeddhist blijft, en dergelijke tolken ertoe brengt om anti-realistische conclusies of mystieke vrees te plaatsen als wat het is dat bevrijde boeddhisten leren kennen.
Mijn antwoord is dat de twee fasen van Nāgārjuna's filosofische praktijk representaties zijn van twee stromingen die vanaf het allereerste begin aanwezig waren in de boeddhistische filosofie.

Paul Fuller suggereert dat er twee belangrijke manieren zijn om de rol van opvattingen (het begrip van de oppositie, waarin diṭṭhi) in het vroege boeddhisme te begrijpen: juiste opvattingen zijn tegengesteld aan verkeerde opvattingen, en het geen-opvattingen begrip, waarbij het doel is om alle meningen - welke dan ook - te vermijden.
Mijn sceptische interpretatie toont de innovatie van Nāgārjuna in het bij elkaar brengen van deze twee fasen.) Nāgārjuna transformeert deze ongemakkelijke dichotomie in een samenhangende dialectische praktijk: hij probeert aan te tonen dat de beoefening van analyse, wanneer deze tot aan de leegte van de leegte wordt nagestreefd, kan worden gebruikt als een conceptualisatie zelf, betekent voor de praktijk van het maken van een aanval; wat een nogal extreme vorm van scepticisme is. Dus, volgens mijn interpretatie, is Nāgārjuna, terwijl hij een hervormer en innovator is, volledig in boeddhistische parameters werkzaam door synchronisatie van twee schijnbaar ongelijksoortige onderdelen van de boeddhistische filosofie.

Het tweede bezwaar is algemener: hoe kan een metafilosofische scepticus mogelijk religieus zijn in welke betekenis dan ook? Nāgārjuna is een boeddhistische filosoof en als zodanig zou je verwachten dat zijn tekst een religieus doel dient, zoals de filosofische toelichting van religieuze overtuigingen of een verdediging van religieuze gebruiken.
Een sceptische interpretatie van Madhyamaka toont aan dat het radicale programma om jezelf van filosofische visies te zuiveren een interpretatie is van het boeddhistische doel van niet gehecht zijn, misschien alleen de remedie die nodig is voor intellectuelen die geneigd zijn zich theorieën toe te eigenen. Nāgārjuna's filosofie is, met andere woorden, een rustige ('quiëtistische') boeddhistische praktijk die niet afhankelijk is van de uiteindelijke acceptatie van welke overtuigingen dan ook.
Een stille, sceptische Mādhyamika kan zelfs deelnemen aan boeddhistische religieuze rituelen zonder enige echte overtuigingen te bevestigen over verdienste, karma en dergelijke. Deze houding lijkt veel op die van Sextus Empiricus, die zegt dat Pyrrhonische sceptici zich kunnen bezighouden met religieuze rituelen en vroom zijn tegenover de goden zonder enige religieuze overtuiging te hebben. Veel religieuze mensen vinden het vreemd, zo niet aanstootgevend, om deel te nemen aan een religieuze praktijk zonder echt te geloven in de leerstellingen die religie is, maar zoals Harald Thorsrud suggereert, voor Pyrrhonian sceptici is "vroomheid" teruggebracht tot bepaalde soorten conventioneel gedrag samen met de relevante bepalingen. Geloof of gebrek aan geloof is niet langer essentieel.
Scepsis over religie is niet mogelijk, wordt door religieuze filosofen over het algemeen als een bedreiging gezien; om iets te weten over onderwerpen zoals of God bestaat of dat er een hiernamaals is, wordt gedacht dat religie in gevaar is. Ik vind het fascinerend dat, in plaats van te protesteren tegen scepticisme over religie, Nāgārjuna zou kunnen zeggen dat een goede boeddhist scepticisme zou kunnen omarmen voor zover het dogmatische gehechtheid kan vernietigen.

Nāgārjuna, ..., dat zijn filosofische en religieuze praktijk niet op kennisclaims of overtuigingen berust, maar eerder op de eliminatie van de soorten overtuigingen die de basis vormen voor de meeste religies, waaronder de meeste vormen van boeddhisme.
Nāgārjuna's religiositeit zonder geloof werkt misschien niet voor andere religies, vooral die welke meer expliciet gebonden zijn aan de acceptatie van een geloofsbelijdenis, maar het zou kunnen werken voor het boeddhisme, althans voor een sceptische, stille variëteit. In tegenstelling tot fideïsten zoals Montaigne, gaat Nāgārjuna niet over "... zijn verstand vernietigen om ruimte te maken voor geloof" (Montaigne 1987, 74), hij begeeft zich in filosofische vernietiging om geestelijke rust te bewerkstelligen, wat de afwezigheid van enig geloof is.


3.9 Conclusie

In dit hoofdstuk heb ik mijn interpretatie van Nāgārjuna verdedigd als een metafilosofische scepticus. Ik beschreef enkele van de toonaangevende hedendaagse interpretaties (mystiek, antirealistisch, transcendentaal en sceptisch) en ontwikkelde mijn eigen versie van sceptische interpretatie waarin de filosofische activiteit van Nāgārjuna in twee fasen plaatsvindt: fase één, waarin hij een these van universele leegte wil ondersteunen en alternatieve opvattingen kritiseert; en fase twee, waarin hij aantoont dat de these van leegte zichzelf en alle concurrerende filosofische theorieën ondermijnt, en een grondige Mādhyamika achterlaat in een staat van pacificatie van concepten, zonder welke mening, these of theorie dan ook.
...


Originele bron: Mills, D.O. of Skepticism ; pagina 175- 179 en 183-184


=====================================================================


BIJLAGE 3

ATARAXIA
The Lucid Happiness

door     Marcus Conter

Introduction


Since the beginning of times we try to understand the mechanisms and the forces that drive the natural phenomena and our constitution and behaviour: our emotions, our intellect and our conscience. These efforts reached an amazing degree of maturity between the ancient Greeks, who laid the foundations of modern Science and its several subdivisions using the rational thinking to analyze and explain the world and freeing themselves, at least the most instructed ones, from superstitious and supernatural explanations in a level of lucidity which is difficult to be found even Today if we consider the ensemble of the world’s population. Their prodigy gave us much of the modern world as we know it, with all its comforts and technological advancements but curiously, and unfortunately, one of the most important aspect of their knowledge was relegated and highly subverted over time: the use of our rationality for the attainment of Happiness and virtue in our daily life, in a practical and conscious way.

Epicurus (who was not a stoic but his concept of happiness was widely used by them) called “Ataraxia” (From the Greek: Tranquility): a lucid state of robust tranquility, characterized by ongoing freedom from distress and worry. The attainment of Ataraxia requires that reason (lucidity implies rationality) frees us from the disturbances of passion and desires, being these disturbances the ultimate causes of distresses and worries (sufferings). The Pyrrhonians, another Greek school from that period, went a little further when saying that in order to attain “Ataraxia” one must suspend judgment based on dogmatic beliefs or anything non-evident to understand its true nature, an interest concept in line with this book. It is interesting to note that this concept carries substantial similarities with some eastern counterpart philosophies, more specifically to the Indian “Nirvana” concept as formulated by Buddhism which practice aims the elimination of ignorance by way of the understanding of the dependent origination (between beings and things) and the elimination of desires what leads, in its turn, to the attainment of the cessation of all suffering, or the state of Nirvana. An amazing similar conclusion reached through different approaches, both of which are the main sources of inspiration of this work. The inquisitive nature of the ancient Greeks allied to the chaotic environment of the world’s first metropolis, Rome, laid the grounds for the mature development of the practical and down to earth Roman Stoicism, a philosophy of life that fits incredibly well to our modern world in order to help us in the attainment of true happiness and tranquility of mind through right Reasoning. On the other hand, the Indian Buddhist awareness derived from old schools of Indian philosophy melted with the pragmatic and advanced Chinese civilization, blossoming in the profound and introspective Ch’an philosophy and practice, which is better known by it’s Japanese name, Zen, which will be used by practicality in this book, to produce an effective way to achieve profound inner peace and harmony through meditation. Both traditions, within their differences, had a similar insight: that the suppression of ignorance and the ultimate freedom of spirit is the only path to the achievement of true understanding (wisdom) and the lucid tranquility of the sages. This book takes insights mainly from both traditions but also from several other sources, schools, scientific knowledge and years of direct observation in an attempt to build a modern and practical approach in order to help the reader in the achievement of a truly productive, tranquil and happy life. A life of ultimate peace, freedom and lucidity, independent of your prior beliefs (or disbeliefs) and creeds. ... This book is the result of years of critical reading and direct observation of facts and people behavior, including the author’s own behavior and sentiments. It is not an attempt to create a fugue from our real lives promising happiness through the divine and supernatural but instead, it is the formulation of a down to earth and simple technique aiming to consciously confront our real life as it is, reprogramming our minds to think clearer amidst the turbulence of our modern World through the control of our feelings and through the plain use of our own reasoning capacity in order to make good judgments and have a plain and truly happy life inside the modern society. As the reader will perceive, each title in the summary above refers to different chapters and they were organized in the form of advices not in direct accordance with the titles given to each chapter. This work was organized this way in order to conduct the reader through the path of rational awareness in a cohesive and clear way being coherent with its contents but, at the same time, in a way that the summary tabs serve as a reminder for future fast consultation. Beginning with the analysis of what we call happiness and its relationship with a life of wisdom in the first chapter, you will be guided through the path of self control in the three subsequent chapters following the understanding of the mental process by which we react to events, which was probably first devised by Seneca the Younger in the first Century of our era in his book “On Angry”, in a simple but clever way: Event --> Impression→ Feeling → Impulsive / Lucid Reaction There are probably many different approaches and developments to this process but this one goes direct to the point and its simplicity permits the formulation of a coherent and simple strategy of self control that we can use in our daily lives Today. Each one of us, based on our past experiences and information received perceives differently, most of the time, the same event and these different perceptions produce even more diverse sorts of feelings in each individual subject to this event since, besides the past experiences and information received, we possess different constitution, genes and characters. This process culminates in a reaction or no-reaction from our part which will depend on all prior factors together. This reaction or no-reaction may be immediate impulsive reactions ignited primarily by our feelings and emotions or more lucid and thoughtful reactions guided mostly by our reason. Wrong perceptions, allied to uncontrolled emotions, produce disastrous reactions, often fueled by anger and bad feelings. This is the major source of conflict in our private lives and in the World as a whole. Thus, the understanding of this process and the use of a technique that permits us to master it giving us the right understanding of events and the control over our emotions is key to the attainment of this state of imperturbability of mind (not to be confounded by absence of feelings) called Ataraxia. The second chapter explains the benefits of lucid meditation in slowing down the flow of thoughts, highlighting its positive impact in the process of emotional control and clear understanding of reality, proposing a technique based upon one of the most traditional Zen techniques to the readers which is very powerful and effective. An appeal to the plain use of reason is made in the third chapter. It may seem pathetic for some and presumptuous to others but the reality is that most of us, independent of our cultural level and religious belief (or the absence of belief) most of the time, and for several different reasons, commits frontal attacks to logic and consequently makes poor judgments of events and of other people every single day. The second and third chapters may seem contradictory since the prior asks one to slow down the flow of thoughts while the later begs the reader to think, however, this dichotomy is only apparent because clearing the mind of preconceptions and preconceived ideas while calming our emotions in reality open the way for our right understanding of events enabling our logical reasoning to take charge of the whole process. Finally, the fourth chapter aims to bring a more profound understanding of ourselves and our place in the Universe through contemplation in order to give the reader an insight on the importance of being righteous and to connect the prior elements discussed in the book. The Manual at the end of this work suggests a simple and efficient program to be followed in your daily life in order to help you in the achievement of Ataraxia, the true happiness.


Te verkrijgen via bv Bol : Ataraxia


zaterdag 2 juni 2018

We gaan nog even door                     Odilon Redon   Bespreking 'Seven Types of Atheism' van John Gray   Chinees Boeddhisme - Meditatie


We gaan nog even door

In de blog die ik een half jaar geleden plaatste, ging het o.a. over m'n prostaatkanker en de behandeling daarvan.
De chemo is inmiddels afgerond, ze lijkt te hebben geholpen: de kanker is tot stilstand gebracht (maar niet weg).
Nu de vermoeidheid nog.
De levensverwachting is (statistisch) nu nog een paar jaar, en dat is wel genoeg, 85 jaar worden vind ik niet nodig.

==================================================÷===========


De komende maanden is er in het
Kröller-Müller Museum (Hoge Veluwe) een
tentoonstelling met het werk van
Odilon Redon .
Of deze er ook hangt, weet ik niet.



Buddha Walking Among the Flowers
Odilon Redon, 1905


==============================================================

Onderstaand artikel van mij heb ik naar 'NieuwWij ' gestuurd met het verzoek het op hun site op te nemen. Dat is gebeurd, met kleine redactionele aanpassingen: NieuwWij - atheism


Typen atheïsten, geen typische atheïsten
Een bespreking van ‘Seven Types of Atheism '


Atheïsten en theïsten - met name christenen - kunnen om de één of andere reden moeilijk in harmonie en mild met elkaar overweg. Wederzijdse verwijten zoals dogmatisme en arrogantie zijn nogal eens te horen. Dat is jammer vooral omdat het deels op misverstanden gebaseerd is.
Teksten die op deze misverstanden reflecteren, zijn dus welkom.
Dat vindt tenminste Joop Romeijn, die zichzelf af en toe atheïstisch boeddhist noemt.

Een tekst zoals dit in april 2018 verschenen boek van John Gray, de Engelse filosoof  dat de nodige ophef heeft veroorzaakt. Een Engelse recensent schreef erover: “the most depressing book I have read”. Als dat geen aanbeveling is!

De Nederlandse vertaling zal waarschijnlijk in september verschijnen, maar ik kon niet wachten. Omdat ik vermoedde dat het bestuderen ervan mij zou helpen mijn eigen atheïsme voor mezelf te verduidelijken.
En dat is zeker het geval. Voor veel ‘aanhangers’ (een term bij gebrek aan beter) is hun atheïsme een keuze, een uitgewerkte opvatting; vaak als reactie op het theïsme, op hun christelijke jeugd.
Zo niet bij mij, ik ontdekte dat ik atheïst was, een beetje tot m’n eigen verbazing. Een paar jaar noemde ik mezelf ‘agnost’ omdat ‘atheïst’ zo hard klonk, maar dat was bij nader inzien een halfslachtige oplossing …
Sommigen spreken ook wel van ‘ongelovigen’, anderen wel van ‘seculieren’. Of 'vrijdenkers' zoals hieronder uiteengezet. Elk van deze etiketten heeft wel een nadeel, taalkundig of ideologisch.

Dit wordt nu vergemakkelijkt doordat Gray verschillende typen van atheïsten onderscheidt. Degenen die zich expliciet afzetten tegen het Christendom (prototype Richard Dawkins) horen bv bij type 1, terwijl ik me meer bij 6 en 7 thuis voel.
Bovendien vergemakkelijkt het gesprekken met Christenen die poneren dat het atheïsme dogmatischer is dan het Christendom, bijvoorbeeld n.a.v. een zoveelste sweeping statement van Dawkins. “Ja, dat is een type 1 - atheïst, wat wil je …”
Gray sluit het korte hoofdstuk 1 over hem en z'n vrienden Nieuwe Atheïsten af met: hun bijdrage aan de discussie is hoogstens een media-fenomeen en kan op z'n best gewaardeerd worden als vorm van amusement.

De zeven typen, als hoofdstuktitels, vrij vertaald, zijn:
1 Het nieuwe atheïsme: een negentiende-eeuwse orthodoxie
2 Seculier humanisme, een heilig relict: een uitgeholde versie van het geloof in verlossing
3 Een vreemd geloof in wetenschap: God vervangen door de wetenschap
4 Atheïsme, gnosticisme en moderne politieke religie: vervanging van het goddelijke door een politiek programma
5 God-haters
6 Atheïsme zonder vooruitgang
7 Het atheïsme van de stilte: een mystiek atheïsme.

Een bruikbaar rijtje, maar wel wat uit de losse hand geconstrueerd. Of echt al de personen die Gray noemt als voorbeelden van de onderscheiden typen, atheïst zijn, betwijfel ik. Ik zal ze niet allemaal noemen hier, veel schrijvers of filosofen of ideologen.
De centrale stelling van Gray wat betreft de eerste vijf typen is dat dit atheïsme een verbasterde en gedegenereerde vorm van christendom is, terwijl deze atheïsten denken dit te verwerpen. Inclusief het geloof in 'vooruitgang', ook wel genoemd 'redding', van het christendom.

Het boek bevat veel leuke feiten en feitjes. Zoals het feit dat in de eerste eeuwen van onze jaartelling juist de christenen door de Romeinen ‘atheïst’ werden genoemd omdat ze slechts één god vereerden. Atheïsme betekende de weigering om deel te nemen aan de traditionele praktijk om de goden van het polytheïstische pantheon te vereren.

Maar wat deprimeerde de recensent nu zo zeer?
Het is het desparate van het boek, het verwerpen van elke illusie dat vooruitgang, van de gedachte dat het steeds beter gaat in de wereld; weg met de illusie bv dat 'de mensheid' – als entiteit – naar een hoger bewustzijn, toe groeit.

De eerste vijf typen krijgen van Gray een negatieve benadering omdat het om in wezen christelijke opvattingen gaat, waar de ‘aanhangers’ zich niet van bewust zijn en in vooruitgang van de mensheid geloven.
De titels van de typen 6 en 7 zijn treffend gevonden: zonder vooruitgang en van de stilte.
Ze hebben Gray’s persoonlijke voorkeur. Ook wel de mijne zolang het abstracte aanduidingen betreft. Maar de filosofen en schrijvers die hij als voorbeeld gebruikt spreken me niet aan of roepen twijfel op of het wel niet-theïsten zijn zoals bijvoorbeeld Spinoza. Meer globalistisch denkende hedendaagse vrijzinnige geesten, vertrouwd met boeddhisme en het Chinese denken, zouden meer op hun plaats zijn: mensen die het zich afzetten tegen de (christelijke) religie voorbij zijn of daar nooit mee te maken hebben gehad.

Laat ik bij wijze van samenvatting de conclusie van Gray (pag. 157/158) ingekort en vertaald overnemen:
"De God van het monotheïsme ging niet dood, het verliet slechts korte tijd het toneel om terug te keren als mensheid, de menselijke soort gekleed als een collectief handelend persoon, z'n zelf-realisatie in de geschiedenis najagend.
Maar net zoals de God van het monotheïsme is 'de mensheid’ het resultaat van inbeelding. ...
Het hedendaagse atheïsme is een voortzetting van het monotheïsme met andere middelen. Als gevolg daarvan is er een alsmaar doorgaande opvolging van God-surrogaten, zoals de mensheid en de wetenschap, technologie en al te menselijke visies van het transhumanisme. ...
"


Gray heeft het niet over atheïsten met een moslim-achtergrond.
Recent verscheen over hen het boek ‘Nieuwe Vrijdenkers’ van Boris van der Ham en Rachid Benhammou. Uit de aankondiging in NieuwWij: "In dit boek vertellen twaalf voormalige moslims openhartig hun persoonlijk verhaal; over de soms verscheurende dilemma’s, maar ook over wat hen nu inspireert."
De auteurs lijken de voorkeur aan de term 'vrijdenker' te geven en omschrijven dat als volgt: "Vrijdenkers onderzoeken de werkelijkheid door middel van het rationeel denken en zonder dogmatische of ideologische vooroordelen. Vrijdenkerij is de opvatting dat men zich in het denken uitsluitend door de rede, wetenschap en logica laat leiden en niet door een geloof of traditie."
Het lijkt me (à la Gray) een type-1 opvatting. Ik ben niet overtuigd van m'n eigen uitsluitende rationaliteit en vooroordeel-loosheid, en trouwens ook niet bij m'n medemens. Zo goed mogelijk een open mind hebben lijkt mij - en vermoedelijk ook Gray - het maximaal haalbare.

Verder is over hen pas een vertaald boek van Ali Rizvi verschenen: ‘De atheïstische moslim. Een weg van geloof naar rede'. Ik heb maar een paar bladzijden ervan en een interview met hem in de NRC van 10 mei gelezen. Drie dingen vielen me op:
* Rizvi zegt in het interview o.a. “Toch brengen het bekritiseren en zelfs bespotten van religieuze ideeën de samenleving verder.” Heel goed maar lang niet iedereen zal dat vinden.
* Rizvi eindigt zijn boek met een oproep tot hervorming van de islam. Sommige atheïst geworden christenen deden dat misschien lang geleden maar nu m.i. niet meer; waarom zouden ze? Misschien is het een kwestie van fase dat ex-christenen die behoefte niet meer hebben en ex-moslims (nog) wel, maar dat zou een ‘optimistische’ op vooruitgangsgeloof gebaseerde opvatting zijn.
* Op de cover van het boek staat een enthousiaste aanbeveling ervoor van Richard Dawkins. Mijns inziens niet zo slim, maar het maakt wel duidelijk waar Rizvi past in het rijtje van Gray.
Dat neemt niet weg dat het een herkenbaar en sympathiek boek is.

Die uitdrukking past weer niet bij het boek van Gray. Daar passen meer termen bij als controversieel, nogal Engels, bruikbaar en zeer de moeite waard.
Mijn conclusie na het lezen van dit boek is dat de term atheïst als identiteit aanduidend woord niet meer gebruikt zou moeten worden - synoniemen ervan trouwens ook niet - maar dat zal ook wel een illusie zijn.

John Gray    Seven Types of Atheism
Penguin, april 2018

=============================================================

Chinees boeddhisme

Het afgelopen halfjaar heb ik me verdiept in het Chinees boeddhisme, zowel het begin er van (ruim 1500 jaar geleden) als de huidige vormen.
Een rijk studiegebied met af en toe een tekst ter meditatie of contemplatie.
Maar nog zonder opinies en inzichten om er een artikel over te schrijven.
De lezer van deze blog heeft hier dus niets aan.

Om toch iets ter lezing aan te bieden, citeer ik een paar pagina's uit het artikel
'Meditation in Fa-hsiang Buddhism' van Alan Sponberg.
Wat ik ervan leer is dat te makkelijk wordt gezegd dat boeddhisten in Azië nauwelijks mediteren. Zonder zich te realiseren wat 'mediteren' daar betekent; we projecteren onze westerse opvatting te makkelijk op de Aziatische vormen van beoefening.

"Boeddhisme en meditatie zijn vrijwel synoniem geworden in de westerse geest, zozeer zelfs dat de hedendaagse pogingen om Boeddhisme te bespreken in tegenstelling tot andere wereldreligies gewoonlijk enige verwijzing bevatten naar de centrale plaats van meditatieve beoefening, samen met de oudere karakterisering van het boeddhisme als "de enige atheïstische religie in de wereld." Hoewel dergelijke generalisaties ons waarschijnlijk meer vertellen over westerse religieuze concepten en vooronderstellingen dan over het boeddhisme, staat het vast dat meditatie een centrale plaats inneemt in de geschiedenis van de boeddhistische praktijk. Maar naar welke specifieke activiteiten binnen het bereik van boeddhistische religieuze praktijken verwijzen we wanneer we deze term 'meditatie' gebruiken?

Ik zou kunnen beginnen met de meest voor de hand liggende vragen te stellen: wat waren de meditatieve oefeningen van de Chinese Yogacara-meesters en hoe verschilde hun meditatie van die van de andere scholen van het Chinese boeddhisme? Toch verdoezelt de duidelijkheid van deze vragen het feit dat ze al een gemeenschappelijk concept van meditatie veronderstellen, een begrip van meditatie als een categorie van religieuze ervaring die niet alleen onder ons, de westerse interpretatoren, maar ook door de zesde-eeuwse boeddhisten van China, een traditie waar we dubbel afstand van nemen, zowel temporeel als cultureel. Maar is zo'n aanname gerechtvaardigd in dit geval? Hebben we onderling een redelijk duidelijke consensus met betrekking tot de betekenis van "meditatie", dat wil zeggen met betrekking tot welke activiteiten "meditatief" zijn en welke activiteiten zijn dat niet? En kan ons begrip van meditatie direct in kaart worden gebracht in de reeks van praktijken die we in het vroege China vinden? Kan het tegemoetkomen aan het onderscheidend vermogen van wat die Boeddhisme-beoefenaars beschouwden als meditatie, en wat deden ze niet? Ik ben niet zo zeker. Voordat ik iets probeer te presenteren dat, denk ik, ons iets van grote interesse over meditatieve beoefening onder de Fa-hsiang monniken van de zevende eeuw zal vertellen, laten we even stilstaan ​​bij de onzekerheid van zo'n veronderstelling.

Ten eerste moeten we nadenken over wat we, als hedendaagse westerlingen, waarschijnlijk onder de rubriek 'meditatie' of 'meditatieve praktijk' zullen opnemen - en misschien nog van veel meer betekenis over wat we waarschijnlijk niet bewust of anderszins zullen opnemen . Meditatie, als een westerse categorie van religieuze praktijken, lijdt aan een dubbele verwarring: het is meteen te vaag en te specifiek. Het is te vaag in de zin van een extreem open einde, en te specifiek in de zin dat het te eng wordt voorgesteld in de geest van degenen die het gebruiken. We voelen ons allemaal heel comfortabel met het gebruik van de term losjes, ervan uitgaande dat sommige vaak worden begrepen maar nooit duidelijk omschreven referent. Maar tegelijkertijd, zelfs in onze ogenschijnlijke overeenkomst, zal ieder van ons waarschijnlijk een beetje overdreven een specifiek geval of voorbeeld van meditatie als normatief voor de categorie als geheel nemen. Inderdaad, ik vermoed dat onze opvatting van meditatie dus vaak in te kleine bewoordingen wordt geformuleerd vanwege juist door het gebrek aan een explicietere definitie als een categorie van religieuze ervaring.

In feite, in de historie van religies, is meditatie een gruwelijk en veelwaardig begrip geweest - een omstandigheid die ongetwijfeld voortvloeit uit 'zijn relatieve gebrek aan uitwerking en systematisering in de westerse religieuze tradities, vooral in hun vormen na de Verlichting. Dat het concept elk goed gedefinieerde en algemeen aanvaarde referentie in onze eigen algemene culturele ervaring mist, beperkt de aantrekkelijkheid ervan niet, het verbetert deze zelfs. Meditatie is een zeer nuttige categorie, juist omdat het op zoveel manieren kan worden begrepen.

Bedenk hoeveel onze verschillende persoonlijke opvattingen waarschijnlijk zullen variëren. Voor sommigen van ons wordt meditatie geïllustreerd door de contemplatieve oefeningen van St. Ignatius, of misschien van St. Teresa van Avila. Voor anderen kan meditatie enige meer hedendaagse oefening suggereren, een nieuwe biofeedback-techniek voor 'totale ontspanning en lagere bloeddruk', of misschien de Transcendente Meditatie®, onderwezen door Maharishi Mahesh Yogi. Of nogmaals, in het geval van westerlingen die geïnteresseerd zijn in het boeddhisme, kan meditatie verwijzen naar de formele zittende meditatie (zazen) van de Ch'an en Zen-lijnen, of misschien naar de moderne inzichtmeditatie van de Zuidoost-Aziatische Theravada.

Zeker deze verschillende voorbeelden dragen een familiegelijkenis met elkaar; het zijn duidelijk voorbeelden van meditatie die in een zeer brede betekenis worden begrepen. Mijn punt is hier niet om te beweren dat we wat normatief nodig hebben definitie van meditatie om door te gaan met onze studie, zo niet onze levens. Het probleem dat ik wel wil aanpakken, is dat een conceptie van meditatie die uitsluitend gevormd is door één van deze gevallen ongepast zou zijn. We moeten er zeker van zijn dat we de term volledig begrijpen, voordat we op zoek gaan naar meditatie in een andere cultuur. We moeten erkennen in hoeverre onze respectievelijke individuele opvattingen over meditatie in feite variëren; en ik ben er helemaal niet van overtuigd dat wat meditatie voor ieder van ons betekent, zo duidelijk is als het lijkt. Als geleerden die een fenomenologische studie van 'meditatie' in het Boeddhisme proberen te maken, moeten we niet toestaan ​​dat onze specifieke conceptie van de term onze kijk op de vrewmde traditie die we proberen te interpreteren en begrijpen, beperkt. Meditatie is ongetwijfeld een bruikbare en noodzakelijke categorie om een ​​studie van het boeddhisme aan te pakken, maar alleen als we zorgvuldig bepalen hoe het wordt begrepen in het Boeddhisme. We moeten overwegen welk scala van praktijken onder die categorie valt, en we moeten proberen te onthullen hoe deze praktijken worden geïnterpreteerd als onderling gerelateerd binnen de traditie zelf.

Overweeg even welk technisch begrip in de traditionele boeddhistische vocabulaire overeenkomt met dit concept. Als de westerse technische woordenschat voor psychofysische spirituele cultivatie klungelig is omdat het is te vaag en te beperkt, de corresponderende Zuid-Aziatische woordenschat neigt om precies de tegenovergestelde reden onhandelbaar te zijn: het wordt gekenmerkt door een historische vermenigvuldiging van verfijningen en differentiaties die hebben geleid tot een verrassend bereik en verscheidenheid van termen, een rijkdom aan onderscheidingen die zeer gestandaardiseerd in sommige tradities zijn, en meer vrij zwevend in anderen. Verschillende geleerden van het Indiase boeddhisme hebben al opgemerkt dat het technische vocabulaire van het Sanskrit veel rijker is in termen die technieken en aspecten van psychofysische conditionering of cultivatie beschrijven dan de corresponderende vocabulaire in Europese talen. Laat ik de aandacht vestigen op slechts enkele van de problemen die relevant zijn voor de huidige discussie.

Zelfs de meest beperkte groep Sanskriettermen die men tegenkomt in technische discussies over boeddhistische meditatiebeoefening, bevatten dhyana, samadhi, samatha, vipasyana, samapatti, anusmrti, yoga en bhavana. Hoewel sommige van deze termen soms in het Sanskriet als synoniemen worden gebruikt, worden ze meestal zorgvuldig onderscheiden in de technische literatuur, elk met zijn eigen specifieke referentie. Het probleem met het introduceren van ons eigen concept van meditatie is dat we het kunnen gebruiken om het goed te gebruiken voor al deze dingen, meestal zonder te erkennen dat "meditatie" niet één van hen uitdrukt in hun technische specificiteit. Wanneer er meer moeite wordt gedaan om het onderscheid van deze technische woordenschat te behouden, wordt "meditatie" gewoonlijk gebruikt om een ​​(of meer) van de drie meest voorkomende termen weer te geven: dhyana, samadhi en bhavana. Omdat elk van deze is ooit voorgesteld als de beste en meest geschikte equivalent voor 'meditatie', zal het nuttig zijn voor onze doeleinden om de betekenis van elke beurt opnieuw te bekijken en na te gaan waarom we voorzichtig moeten zijn om al te gemakkelijk één van hen toe te wijzen aan het concept 'meditatie'.

Het Sanskriet dat het meest in je opkomt als je spreekt over boeddhistische meditatie, is 'dhyana', de term die door de vroege Chinezen is getranscribeerd als ch'an (-na) en door de) Japanners als zen.
..., maar bij nadere beschouwing vinden we dat "dhyana" op twee manieren lijkt te worden gebruikt binnen de traditie: in de ruimere zin maar ook in een meer beperkte betekenis, die ook grondig is gedocumenteerd.

In zijn engere zin wordt 'dhyana' vaak gebruikt om specifiek naar de verschillende toestanden of niveaus te verwijzen die een vroeg systeem vormen van opeenvolgende stadia van mentale absorptie of trance, waarbij elk niveau een corresponderend niveau heeft in de boeddhistische kosmologie. Naarmate de traditie zich verder ontwikkelt, wordt de term vaker in bredere zin gebruikt, verwijzend naar psychofysische praktijken in het algemeen. In deze ruimere zin wordt gezegd dat dhyana zowel samatha als vipasyana is, van zowel psychofysiologische kalmerering of focussing èn inzicht op of onderscheiding van de aard van het bestaan. Dit aandringen op het belang van de laatste component, onderscheid of inzicht, onderscheidde de vroege boeddhisten van andere, parallelle Zuid-Aziatische tradities die hetzelfde systeem van opeenvolgende niveaus van dhyanische absorptietoestanden herkenden die voor de boeddhisten nog steeds binnen de cultuur van centreren (samatha) in plaats van dat van ipasyana. Aldus, gebruikt in zijn oudere, pre-boeddhistische betekenis, kan "dhyana" verwijzen naar bepaalde specifieke toestanden of niveaus van verwezenlijking; gebruikt in een bredere of meer inclusieve zin, zou het ook kunnen verwijzen naar mentale cultivatie waarin ook de kenmerkende boeddhistische notie van vipasyana is opgenomen. Deze ruimere zin lijkt het meest geïmpliceerd te zijn wanneer we "dhyana" tegenkomen in zijn Chinese transcriptie, hoewel zeker ook het meer specifieke systeem van de vier, acht of negen dhyanische verworvenheden bekend was.

Een andere term die in de technische literatuur vaak voorkomt, is 'samadhi', die te vinden is op het Achtvoudige pad dat in de eerste preek van Gautama wordt onderwezen. Samadhi is een algemener begrip dan dhyana in zijn betekenisvolle betekenis, wat sommigen ertoe heeft bewogen "samadhi" te begunstigen als het juiste equivalent voor "meditatie". Als we echter nauwkeuriger kijken naar hoe de term 'samadhi' eigenlijk wordt gebruikt, zullen we snel zien dat het nog steeds te beperkt is om te corresponderen met onze gebruikelijke notie van meditatie. Met het etymologische gevoel van 'samenbrengen', verwijst deze term het meest vaak naar een staat van mentale concentratie, meestal het resultaat van een bepaalde techniek of praktijk. Een verbaal substantief, het neigt vaker om te worden gebruikt voor de resulterende staat dan voor de activiteit zelf, voor de eenpuntige concentratie van geest die het resultaat is van meditatieve beoefening in plaats van voor meditatieve beoefening in het algemeen. …. De nauwste parallel in de boeddhistische traditie met onze notie van meditatie dus lijkt het dhyana te zijn, zolang we er maar voor oppassen het in zijn algemene betekenis te nemen, waarin het zowel samatha als vipasyana omvat.

Er is echter nog een andere term waaraan we aandacht moeten besteden. Van alle termen die hier genoemd zijn, is zeker de breedste in zijn semantische bereik: "bhavana." Hier hebben we nog een ander woordelijk naamwoord, afgeleid van de wortel bhuu: worden, cultiveren, ontwikkelen, vergroten; produceren; om te oefenen. In het Boeddhisme kan ‘bhavana’ verwijzen naar elke vorm van spirituele cultivering of praktijk, ‘dhyanisch’: hij omvat het meest inclusief alle tot dusver genoemde termen. Onlangs heeft Walpola Rahula betoogd dat 'Boeddhistische meditatie' moet worden begrepen in de bredere betekenis van bhavana in plaats van dhyana, zodat het Westerse publiek zal beseffen dat er meer in het boeddhisme aan mentale cultivatie te doen is dan 'stil zitten als een standbeeld, met de benen gekruist en de ogen neergeslagen'. Maar om "bhavana", vanwege zijn inclusiviteit, als een meer geschikte analogon voor "meditatie" te beschouwen, is ons probleem nog steeds niet opgelost. Als we moeten aandringen op "bhavana" als het juiste Sanskriet equivalent voor "meditatie". hebben we gewoon een nieuw probleem: een term die meer omvat dan wat we gewoonlijk verstaan ​​onder "meditatie". ...

Toch is Rahula's punt een belangrijk punt. In de boeddhistische praktijk bestaat er een cruciaal verband tussen de concepten dhyana en bhavana. Het gevoel waarin dhyana, de oefening van meditatie, wordt beschouwd als bhavana, een soteriologisch productieve praktijk, kan ons veel vertellen over hoe meditatie in het boeddhisme wordt begrepen. Om onze notie van meditatie op het meest effectieve manier op Boeddhisme toe te passen, moeten we ons richten op de notie van dhyana, waarbij we er vooral op toezien om onder dhyana te blijven staan ​​in de nog steeds bredere context van bhavana, hoewel vele aspecten van bhavana buiten ons kunnen vallen. begrip van meditatie. Door ons bij ons onderzoek naar boeddhistische meditatie alleen te concentreren op die aspecten van bhavana die netjes passen in ons concept van meditatie, zou veel onduidelijk worden over wat uniek is aan het boeddhistische begrip van religieuze praktijk. Het meest kenmerkende aan bhavana als categorie is het ontbreken van enige beperkende specificiteit: vrijwel elke activiteit kan als bhavana worden beschouwd, zolang het maar bevorderlijk is voor verlichting en bevrijding in boeddhistische zin. Wat een bepaalde activiteit bhavana maakt, is niet de aanwezigheid van een bepaalde kwaliteit - of het nu individueel of zakelijk is, devotioneel of "meditatief," mentaal of fysiek, actief of passief, enz. De focus van bhavana als categorie ligt niet op het onderscheiden van een bepaald type activiteit op die manier, maar veeleer op het aangeven van het "productieve" karakter van verschillende activiteiten die ondernomen worden in de onderscheidende context van boeddhistische soteriologie. Elke activiteit die wordt gedaan op een manier die productief is om nirvana te bereiken, wordt geacht bhavana te zijn; het belangrijke punt is hoe een bepaalde praktijk wordt geïntegreerd in een uitgebreide soteriologie, niet of deze bepaalde vooraf bepaalde definitieve eigenschappen heeft. Dus een bepaalde activiteit zou wel eens bhavana kunnen zijn voor één persoon, maar niet voor een andere; evenzo kan een gegeven oefening op het ene moment geschikt zijn als bhavana, maar niet als een ander.

Hoewel Rahula een terechte zorg opwerpt, moeten we oppassen dat we bhavana niet reduceren tot onze meer specifieke notie van meditatie. Een hele dimensie van bhavana zou verloren gaan als we het zouden begrijpen als meditatie in een enge of reductieve betekenis. Dat bhavana niet per definitie strenger beperkt was tot een beperkt aantal specifieke technieken is een van de omstandigheden die heeft bijgedragen tot een hoge mate van tolerantie binnen de traditie en op zijn beurt tot het unieke vermogen van het Boeddhisme om zichzelf historisch en cultureel aan te passen. Door een proces van creatieve assimilatie en revalorisatie, zijn inheemse vormen van religieuze praktijk in veel Aziatische culturen gebracht binnen het rijk van orthopraxis, een proces waarbij een bepaalde praktijk wordt geheroriënteerd om "productief" te worden binnen een boeddhistisch kader. We moeten dit onderscheidende kenmerk van het boeddhistische concept van bhavana niet uit het oog verliezen."


Bron: Traditions of Meditation in Chinese Buddhism - Edited by Peter N. Gregory
Vertaling: Google en (een beetje) Joop R.