maandag 30 mei 2016

Juni * Blank Boeddhisme, waarom komt in Nederlands    boeddhisme het thema 'racisme' niet aan de orde? * Bor loopt leeg  * Zen-Leven  * Nog andere blogs ook * Nieuw initiatief van Stephen Batchelor

Een zwaar onderwerp deze maand: boeddhisme & racisme, drievoudig nog wel.
En lichtere waaronder het ophef-gevende boekje On-Zen van Jan Bor over Zen-beoefening en overbodige leraren.

Van het gezondheidsfront: ik heb nog steeds geen hartaanval gehad, al kondigt die zich voortdurend aan. A.s. vrijdag is het pre-operatief onderzoek, de bypass-operatie waarschijnlijk half juni.            Update 9 juni   Nu heb ik te horen gekregen dat het 14 juni gaat gebeuren.


========================================================================


Speelt racisme is het Nederlands boeddhisme een rol ?

Grote vragen en geen antwoorden. Een met grote aarzeling aan de orde gesteld thema.
Vooral omdat ik niet weet hoe het aan de orde te stellen.
En omdat ik niet weet of het wel een thema is of zou kunnen zijn. In Nederland dan en dat is opvallend want in de V.S. - waar men ons in veel opzichten voor gaat - is het een hot topic.
En misschien ook wel omdat ik zelf zo blank ben als de neten en dus - in ogen van sommigen - wellicht niet geschikt om het aan de orde te stellen.

Mijn werkwijze: literatuurstudie, eigen ervaring (als ik die heb) en mijn analytische geest gebruiken. Die heb ik hier ook toegepast, aangevuld met een vraag op 13 mei aan lezers via deze blog  en op   facebook

--------------------------------------
Update 2 juni
Via de website van Lion's Roar is er een oproep aan 'witte boeddhisten' gedaan:
CALL TO WHITE BUDDHISTS
This is a call to white Buddhist teachers, leaders and practitioners to engage in the healing of racism as an essential part of our journey of awakening.
RACIAL AWARENESS AS SPIRITUAL PRACTICE 
   Zie deze link

Op 15 juni publiceert Lion's Roar een 'Call for Buddhist Practitioners of Color to Solidarity for Racial Justice '
About the Call, BRJ says, “The Call for Buddhist Practitioners of Color is a landmark event for engaging religious communities around one of the most important issues of our time. It was carefully crafted by a multi-lineage, multi-racial group of Buddhist practitioners of color to enable the much-needed conditions of safety, reconciliation, and healing for communities of color, Buddhist and non-Buddhists alike. ”    Zie deze link

--------------------------------------

Ik wil hier drie thema's aan de orde stellen:
A.   Racisme in het algemeen en de houding van boeddhisten ten opzichte ervan.

Een wellicht wat al te eenvoudig begin: vaak beschouwen groepen mensen zichzelf in allerlei opzichten (qua ijver, qua intelligentie, qua fysiek, maar ook qua spiritualiteit) als superieur en anderen als inferieur. Soms werden die verschillen (wetenschappelijk zeer arbitrair) naar verschillen in 'ras' herleid, vandaar de term racisme.
Meestal worden hier vooral blanken, witten, in de VS 'Caucasian' genoemd) als de racisten beschouwd. Maar ik wil wel genoemd hebben dat ook Tibetanen (zie bv hier) en Japanners (zie bv hier en hier ) racisme kennen: toch twee van de bakermatten van veel van de Nederlandse boeddhisten. Ook de haat van Singalezen richting de Tamils in Sri Lanka was/is volgens mij niet van racistische smetten vrij.

'Racisme' is een zwaar beladen ideologische term, zeer beschuldigend als iemand er van beticht wordt. In bepaalde omstandigheden is het strafbaar . Op de site van  NieuwWij  wordt daarvan gezegd:   "De rechtbank stelde dat het woord ‘racist’ “mede door de massale volkerenmoord op Joden, Roma en Sinti tijdens de Tweede Wereldoorlog een bijzonder negatieve lading” heeft. Daarom draagt het bij aan de ernst van de belediging en de aantasting van de waardigheid van [X]. De laatste tijd voeren we veelvuldig de discussie over de strafbaarheid van beledigingen. Die discussie kan ook hier gevoerd worden. Maar er is een andere kant aan de zaak. Het benoemen van racisme of het aanwijzen van racisten is inderdaad een heikel punt in Nederland. Een zwaardere belediging lijkt haast niet mogelijk. De rechtbank bevestigt dit met haar uitspraak.
Aan de ene kant kun je stellen dat reacties op het racisme-verwijt vaak emotioneel en overdreven zijn. Het verwijzen naar de Tweede Wereldoorlog door de rechtbank is daar een voorbeeld van.
"

Tot zover de juridisering van de racisme-discussie, interessanter vind ik de psychologische dimensie: het ongemak dat het oplevert, een racist gevonden te worden, bv in de zwarte-piet-discussies.
De bijdragen van boeddhisten aan deze discussies is klein geweest.
Bijvoorbeeld Katinka Hesseling in 2014  Hier  en  Hier  over Zwarte Piet en discriminatie. En ook van haar de oefening Bodhicitta en racisme – mediteren op gelijkmoedigheid    Ze schrijft als inleiding, na het racisme benoemd te hebben,
"Er zijn allerlei methoden om dit probleem te verzachten en we kunnen er geen enkele negeren. Er is er echter maar een waar ik iets vanaf weet: meditatie.
Als we mediteren op de verlichtingsgeest toe willen passen op racisme, zullen we moeten leven met het ongemak van het onder ogen zien van onze conditioneringen, angsten en privileges (als blanken, indien van toepassing).
"

Twee andere artikelen in het Boeddhistisch Dagblad (allemaal uit 2014):  Zwarte Piet gaat over veel meer dan Zwarte Piet  (met 12 reacties, waaronder pittige); en  Nederlands racisme: ‘dat is er niet’  over het boek 'Dutch Racism '.

In de V.S. gaat het er heftiger en omvangrijker aan toe, hier bijvoorbeeld:
Statement on Racism from Buddhist Teachers & Leaders in the United States

Een voortreffelijk Amerikaans artikel dat veel thema's aan de orde stelt, is:
Two Buddhisms, Three Buddhisms, and Racism , door Wakoh Shannon Hickey , te vinden in  het 2010-nummer van het Journal of Global Buddhism , en  als pdf .
In de Bijlage 1 citeer ik een passage hieruit waarin de begrippen 'Race ', 'Racism ' en 'Privilege ' worden uiteengezet !
Kort gezegd benadrukt Hickey dat een onderscheid gemaakt moet worden tussen racisme en het hebben van een 'white privilege', een privilege dat zo vanzelfsprekend is (voor blanken) dat men zich er niet steeds van bewust is, ook boeddhologen niet die analyseren welke soorten boeddhisten er bestaan in de V.S.
Zijn conclusie is dat zo'n analyse (ook voor de Nederlandse situatie, voeg ik er aan toe) altijd meerlagig moet zijn. Eén element moet er altijd onderdeel van uitmaken, zegt hij: de wijze waarop de deelnemers van de boeddhistische groepen zichzelf beschrijven.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

B.   Hoe komt het dat de meeste Nederlandse boeddhistische groepen zo blank zijn,
      met als uitzondering de 'etnische tempels' ?


Deze vraag is meteen het hart van het probleem van deze blog: is er bij Nederlandse boeddhisten sprake van uitsluiting ? Onbewuste en onbedoelde uitsluiting mogelijk en waarschijnlijk maar toch veroorzakend dat 'gekleurde mensen' (ik volg de Amerikaanse uitdrukking) met affiniteit tot het boeddhisme zich niet welkom of thuis voelen in blanke sangha's. Een uitspraak met een behoorlijk speculatief karakter, ik weet het.

In Amerika spreekt men hierbij ronduit over racisme. Over de Nederlandse situatie zeg ik: dat weet ik niet, maar ik ontken het al een stuk minder dan bijvoorbeeld een jaar geleden.

Een Nederlands voorbeeld waarin al meteen de verbinding tussen de onder paragraaf A genoemde thema's duidelijk wordt.
Uit het hieronder te bespreken nieuwe tijdschrift 'ZenLeven':
"... Zenpriester Angel Kyodo Williams, auteur van het veelgeprezen boek
'Being Black: Zen and the Art of Living with Fearlessness and Grace '. Zij zal begin juli een weekend [in de Noorder Poort] begeleiden. ..
In de VS is ‘Reverend Angel’ een van de weinige zwarte zenleraren. Ze spreekt graag over het belang van innerlijke zowel als maatschappelijke transformatie: die twee moeten wat haar betreft samengaan. 'Zonder innerlijke verandering is er geen maatschappelijke verandering mogelijk. Maar zonder maatschappelijke verandering heeft innerlijke verandering geen betekenis.'
‘Being Black’ geeft een toegankelijke uitleg van de Dharma en beschrijft levendig hoe zen de schrijfster ooit een uitweg bood uit haar emotionele pijn. Op het kussen leerde ze haar eigen lijden onder ogen te zien en te overstijgen en vond ze tegelijk een ruimte waar ras en afkomst geen rol meer spelen. Want ‘Being Black ’ beschrijft ook de uitdaging van ‘zwart’ zijn in de VS, wat betekent leven met angst, onzekerheid en twijfel aan jezelf. Reverend Angel betoogt dat zenbeoefening helpt om niet in woede over onrecht te blijven hangen, maar deze te transformeren in liefde en positieve actie.
Bij de lezing van Reverend Angel vorig jaar in Amsterdam Zuidoost (de Bijlmer), was meer dan de helft van het publiek gekleurd, wat voor een boeddhistische bijeenkomst bijzonder is.


In het Zomernummer 2016 van BuddhaDharma schrijft ze hierover: "White folks’ particular reluctance to acknowledge their impact as a collective, while continuing to benefit from the construct of the collective, leaves a wound intact without a dressing. The air needed to breathe through forgiveness is smothered. Healing is suspended for all. Truth is necessary for reconciliation.
Will we as Buddhists express the promise of, and commitment to, liberation for all beings, or will we instead continue a hyper-individualized salvation model—the myth of meritocracy—that is also the foundation of this country’s untruth?
"


'Making the Invisible Visible - Healing Racism in Our Buddhist Communities '
Een in 2000 gemaakte brochure (60 pag.)  aangeboden aan de deelnemers van de Western Teachers Conference at Spirit Rock.  De 'Introduction ' neem ik op in bijlage 2, hieronder.
Na een groot aantal getuigenissen van sangha-leden, persons-of-color volgt er in sectie drie een aantal praktische suggesties en strategieën. Deze lijken me ook voor Nederlandse sangha's bruikbaar. Ik vertaal de kopjes:
"Deze rubriek is overwegend geschreven door de Europees-Amerikaanse beoefenaars uit verschillende boeddhistische tradities met feedback van boeddhistische beoefenaars van kleur. Eén bedoeling was dat het werk in Verscheidenheid en Racisme de gezamenlijke verantwoordelijkheid van de Europese Amerikanen en Gemeenschappen van Color is.
* Houd 'healing racisme' workshops en trainingen in de sangha;
* Erken het bestaan ​​van racisme; noem voorbeelden van racisme in Dharma-talks;
* Kijk naar individuen die voortgang hebben geboekt op het pad van afleren racisme als mogelijke bondgenoten voor mensen van kleur die naar uw sangha komen;
* Ontwikkelen een diversiteit strategie voor uw sangha;
* Faciliteren van mensen van kleur voor functies in het onderwijs, administratie, bestuur en staf;
* Vertoon de bereidheid om aan verschillende behoeften en culturele gevoeligheden tegemoet te komen;
* Houd retraites en evenementen voor mensen van kleur;
* Wees expliciet over het welkom zijn van mensen van kleur in uw te verspreiden materiaal, met inbegrip van uw nieuwsbrieven;
* Overweeg een soort systeem voor het verwelkomen en oriënteren van nieuwe leden;
* Maak een forum in uw sangha waar de beoefenaars hun opvattingen en gevoelens kunnen uiten over wat het is om een ​​deel van uw sangha zijn.
"

--------------------------------------

Een aantal zeer recente Amerikaanse artikelen.
Lopend van persoonlijke getuigenissen nààr reflectie en wetenschappelijke benadering:

'Buddhism in the Age of #BlackLivesMatter '
Pamela Ayo Yetunde in Lion's Roar van 12 mei 2016


    Een ander sterk voorbeeld.
    Cheryl Giles , 'Beyond the Color Line,
    Cultivating Fearlessness in Contemplative Care '
    Te vinden in het boek  'Contemplative Care '




'Race Matters in Buddhist Communities ' door Craig Hase (Ed. Justin Whitaker)
   vormt een serie, met
'The Dukkha of Racism: Racial Inclusion and Justice in American Convert Buddhism '
   door Ann Gleich (Ed. Justin Whitaker);        en
'Letting identity arise unimpeded: Buddhism confronting racism
   door Lama Justin von Bujdoss,  dat aldus begint:
" On April 22nd the 2nd Race and Buddhism Conference will be held at Harvard Divinity School. This is a unique gathering of academics, dharma teachers and activists meeting to explore how engaged responses to the problems of racism within the dharma world can be developed, as well as how dharma can be a response to heal the pain and suffering that racism creates in a more general sense. On a personal level, this much needed conference will be a place through which I can continue to explore and share my responsibility to exercise a greater sense of inquiry to see where it is that I am operating from as a white vajrayana dharma teacher "

'Of “White Buddhism” '  door  Amod Lele
Dit is een reactie op het eerste van onderstaande artikelen van Payne; hij is het daar grondig mee oneens, om boeddhologische, politieke en persoonlijke redenen.

'White Buddhism — A Skeptic’s Guide '  door  Richard Payne
gevolgd door, ook van Payne dus,
'Religious Imperialism and that grandmother '   en
'White Buddhism: on the formation of a category '

--------------------------------------

Het zijn allemaal Amerikaanse voorbeelden en reflecties, mijn vraag kan ik niet beantwoorden:
Er zijn in Nederlandse witte sangha's met een enkele niet-blanke beoefenaar.
En er zijn de tempels van o.a. Thaise, Vietnamese en Chinese boeddhisten, waar vrijwel alleen Thai (plus hun Nederlandse partners), Vietnamezen en Chinezen komen.
En de kloof daartussen is eerder groter dan kleiner geworden. Het kan natuurlijk dat het gewoon niet zo boeiend en spiritueel interessant is (voor niet-blanken) wat er in de witte sangha's gebeurt.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

C.   Waarom zijn de Nederlandse boeddhisten zo stil als het om de actuele
      'islamofobie-discussie' gaat ?


Niet alleen in Nederland. Dat blijkt uit dit artikel:
Why are some Buddhists sitting out the Islamaphobia debate? door Danny Fisher
Een artikel uit 2010, dat dan weer wel.
Fisher sluit af met:
"There are many possible reasons for Buddhist Americans sitting this one out, I suppose: there is our general resistance to political discussion; a sometimes tendency to excuse ourselves from conversations about religion in America (though we enjoy religious freedom rights we also like to say that Buddhism is not a religion but rather a philosophy or “way of life”); orthodoxy (where do the texts say we have to stick up for Muslims?); the fact that President Obama has once again excluded us in his rhetoric (as he has done in the past, he addressed his recent comments to “Christians, Jews, Hindus, Muslims, and nonbelievers”); and even, incredibly, the Muslim conquest of India and obliteration of Buddhist culture there has been given as a reason in comments at my personal blog (do some people know how to hold a grudge or what?). None of these are excuses, though. The time has come. Enough is enough. Our absence is becoming conspicuous, and our silence nears deafening. We must become allies in the fullest sense."

Over de Islam heb ik eerder geschreven: een  blog van een klein jaar geleden , onder de titel 'Hoe gaat een boeddhist met de Islam om ? Niet dus - Of toch ?'.
En een verkorte versie daarvan in 'NieuwWij ' .
Onlangs had ik op 'NieuwWij ' een discussie met een moslim over hoe moslims het boeddhisme zien; we werden het niet eens (hij was het niet eens met de wijze waarop ik mezelf als boeddhist definieerde).

Het blijft merkwaardig: terwijl de Islam toch wel een dingetje is, ook in Nederland, en iedereen het er over heeft, houdt de boeddhist zich er niet mee bezig. Ik weet niet wat het is: ze negeren het, ze kijken weg, ze willen zich niet met andere religies en ook niet met politiek bezighouden. En vooral: ze willen zich niet met de onaangename en ongemakkelijke zaken van het leven bezig houden.
En dat is de Islam wel. Ik vind het tenminste een ongemakkelijke religie, even ongemakkelijk als het Christendom, maar daar kunnen we tegenwoordig ongestraft lacherig over doen.

Maar waar we niet lacherig over kunnen doen is de racistische dimensie van de kritiek op de Islam. Het wordt tegenwoordig internationaal 'Islamofobie ' genoemd; een wat vreemde uitdrukking omdat een fobie (zie Wikipedia ) "... [angst, vrees], een psychische aandoening [is] waarbij iemand, om doorgaans onduidelijke redenen, een overmatige angst ontwikkelt voor specifieke zaken of situaties. Deze angst staat niet in verhouding tot de reële bedreiging die van de situatie of het object uitgaat en de lijder is zich hiervan goed bewust."   Dat laatste denk ik bij 'Islamofobie' nu net niet. De angst is wel oud en ons al op lagere school aangeleerd: de Kruistochten, de Moren is Spanje en voor de poorten van Wenen.
Maar goed: hoe irrationeel deze fobie ook is, het is wel uitgemond in racisme, dat moeten we wel onder ogen zien.

Bijna alle publicaties die ik heb gelezen over de relatie Islam-haat en boeddhisme in het Westen (zoals ik al schreef, aanvallen op moslims in Aziatische boeddhistische landen is een apart onderwerp), hebben betrekking op (Lama) Ole Nydahl, spiritueel leider van de 'Diamant Weg Boeddhisten ', naar eigen opgaaf  620 centra wereldwijd.

Informatie uit Wikipedia:
"Nydahl is a strong proponent of human rights, and of women's rights in particular. He also has a critical view of Islam. He has called Allah a "terrible god", and has characterized Muslim beliefs as antithetical to freedom of speech and women's rights:
  I seriously hope, you know, that we're not losing the freedom of expression right now, that we're not losing the ability to say what we think even if we step on the toes of some gentlemen from the Near East … who like to beat their wives or stone them or whatever else they do, right?
Nydahl says that he does not make political comments in his capacity as a lama, but as a 'responsible, thinking human being', and that no one can make such statements from a Buddhist perspective because Buddha Shakyamuni did not comment on religious ideas founded centuries after his death. He also distinguishes the "mainstream Muslims" that he disapproves of from Sufis.
An online interview with Nydahl also featured the following statement: 'Judaism and Christianity are fine. Islam, I warn against. I know the Koran, I know the life story of Mohammad and I think we cannot use that in our society today.' "

Een paar andere artikelen over de anti-Islam-tirades van Ole Nydahl:
* 'Kritische Informationen zu Lama Ole Nydahl und seinem »Diamantweg Buddhismus« ' ;
    paragraaf #Islam
* 'Propaganda: The making of the holy Lama Ole Nydahl '
* 'View on buddhism - European refugee crisis - how to deal with Islam-haters? '

Ole Nydahl zegt het, en wellicht denken anderen het.
Van andere boeddhisten ken ik geen uitspraken. Wel is in een aantal boeddhistische landen (d.w.z. landen met een boeddhistische meerderheid) in Azië de nodige vijandigheid richting moslims. Aanvallen die wellicht meer tribaal dan religieus gemotiveerd zijn.
Kortom: racisme - en islamofobie als vorm er van - is overal, ook onder boeddhisten.
Een suggestie die ik kan doen: zie het maar onder ogen. En zeg er wat van.

Een andere: we doen het op inhoud, dat is tenslotte ons sterke punt, een gesprek met moslims ook en vooral over de leer van de Koran en de Dharma laten gaan.
En dat niet alleen met de 'makkelijke' moslims, soefi's.
En dat niet alleen met de opvatting dat alle religies toch in wezen hetzelfde zijn, neerkomen op liefdevolheid, compassie en 'wat gij niet wilt dat  geschiedt ...'.

Misschien helpt humor, ook wel een typisch boeddhistische benadering van problemen. Aldus:
"Neem een pilletje tegen opkomende islamofobie
Wie in de trein een moslim spot met een lange baard en angstvisioenen krijgt, kan nu een islamofobiepil slikken - zodat eventueel opkomende paniek verdwijnt. De grootste islamitische mensenrechtenorganisatie van de VS, the Council on American-Islamic Relations (CAIR), probeert met deze medicatie haat tegen moslims aan te pakken.
Neem er twee per dag en bel ook even een moslim in de ochtend, schrijft de organisatie gebruikers voor. Op de verpakking van 'Islamophobin' staat wel een waarschuwing: gebruik van het medicijn kan vredig samenleven als resultaat hebben. De neppillen (want het zijn gewoon suikervrije kauwgompjes) zijn sinds gisteren beschikbaar via webwinkel Amazone.
Op de verpakking staat dat de pillen bijvoorbeeld helpen tegen 'blinde intolerantie' en 'irrationele angst voor moslims'. De boodschap is dat Amerikanen moeten erkennen dat ze snel islamofobe gedachten hebben - als ze een taxichauffeur moeten kiezen of een vrouw met hoofddoek passeren - zodat ze daar iets mee kunnen doen. ...
"                                   Bron: Trouw, 26 mei

--------------------------------------
Update 31 mei
De historicus Jona Lendering stelt in  zijn blog  de vraag aan de orde: 'hoe komt het dat moslims islamkritiek beschouwen als racisme?'
De aanname is dat je iemand niet mag bekritiseren op wat hij vanaf zijn geboorte is – zwart of een Marokkaan – maar wél op de ideeën die hij aanhangt (en dat is doorgaans religie).

Na een korte historische discussie tot het begin van onze jaartelling maakt hij dit begrijpelijk:
Moslims (en joden) handhaven een identiteitsbegrip dat in West-Europa in onbruik is geraakt. De vraag is dus niet waardoor moslims islamkritiek zijn gaan beschouwen als kritiek op hun etnische achtergrond, maar waardoor West-Europeanen een onderscheid zijn gaan aanbrengen.
   In  een vervolgartikel  zegt hij: 'Wat ik maar zeggen wil: de invloed van het christendom is nooit zo groot als wanneer ze, vermomd als seculier, rationeel en objectief, niet langer wordt herkend. De seculiere westerling (zoals ikzelf) die van geïmmigreerde moslims verwacht dat zij zich aanpassen aan een maatschappij waarin het aangeborene van het aangeleerde wordt onderscheiden, begrijpt de moeilijkheden van de immigranten beter als hij zich ervan bewust is dat wat hij zelf beschouwt als een logisch onderscheid, niet zo universeel is als hij denkt.'


Update 6 juni
Verleden week was er ophef omdat de Dalai Lama gezegd zou hebben dat er teveel immigranten in Europa zijn en het is niet de bedoeling dat Duitsland een Arabisch land wordt. Dat kan gelezen worden als: er moeten hier niet zo veel moslims komen.

De eerste vraag is: heeft hij dat echt gezegd?
En de tweede: waarom?
Letterlijk uit het interview: "Wenn wir in das Gesicht jedes einzelnen Flüchtlings schauen, besonders bei den Kindern und Frauen, spüren wir ihr Leid. Ein Mensch, dem es etwas besser geht, hat die Verantwortung, ihnen zu helfen. Andererseits sind es mittlerweile zu viele. Europa, zum Beispiel Deutschland, kann kein arabisches Land werden. Deutschland ist Deutschland. (lacht) Es sind so viele, dass es in der Praxis schwierig ist. Auch moralisch gesehen finde ich, dass diese Flüchtlinge nur vorübergehend aufgenommen werden sollten. Das Ziel sollte sein, dass sie zurückkehren und beim Wiederaufbau ihrer eigenen Länder mithelfen."

Op de vervolgvraag over de 'islamfeindliche Stimmung' in Europa zegt hij:
"Es sind muslimische Individuen und kleine Gruppen, die sich in ihren eigenen Ländern gegenseitig umbringen. Schiiten, Sunniten. Sie repräsentieren nicht den gesamten Islam und nicht alle Muslime. Die Liebe ist bei jeder Religion die Kernbotschaft, auch im Islam. "
(Die zogenaamde kernboodschap over de liefde vind ik simplistisch, ben het er niet mee eens: er is geen kern)

Het citaat uit de Frankfurter Allgemeine beslaat maar een paar procent van het hele artikel, de rest van het (niet in Duitsland maar in India afgenomen) interview gaat over wat de Dalai Lama echt bezig houdt: de situatie van Tibetaanse vluchtelingen waarvan hij hoopt dat ze terug kunnen. Dat verklaart een beetje waarom hij zich met de situatie van vluchtelingen in Europa denkt te kunnen bemoeien.


========================================================================


On-Zen en Zen-Leven: zen-dingen dus; en nog meer boeddhistische blogs

Een nieuw boek, een nieuw tijdschrift en een aantal al wat langer bestaande (Amerikaanse) boeddhistische blogs.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

De haren van Jan Bor

Tussen een artikel en een echt boek in zit de nieuwe publicatie van Jan Bor :
'OnZen  -  Over Moderne Spiritualiteit '   
Uitgever Prometheus Bert Bakker,   112 pagina's

Uit de 'Samenvatting ' van de uitgever:
"Waarom een boekje over moderne spiritualiteit? Omdat de haren van filosoof Jan Bor recht overeind gaan staan bij de honderden nieuwe sektes die ons land inmiddels rijk is en die hun inspiratie uit het Oosten putten. Zelf heeft Bor veel ervaring met zen opgedaan. Zen zou de ultieme weg naar innerlijke vrijheid zijn. Net als andere religies - want dat is het - roept zen echter op tot het volgen van een leer en praktijk en tot afhankelijkheid van een geestelijk leider. Daarom zegt Bor: stink er niet in! Volg je eigen hart, zoek je eigen weg en voed je daarbij met 's werelds grootste filosofieën. Dat is een moderne invulling van moderne spiritualiteit."

Volg leraren niet zo als in Nederland gebruikelijk is, daar heeft Jan natuurlijk gelijk in.
Maar ik vind niet dat hij aan de paradox ontkomt om toch ook tamelijk charismatisch zijn opvattingen aan zijn luisteraars en lezers over te brengen. Ook 'luisteraars' want medio mei hebben diverse radioprogramma's aandacht aan z'n boekje besteed met (steeds min of meer dezelfde) interviews: hier en hier en hier. Interviews die meer over Jan Bor gaan dan over spiritualiteit.

Op de website van NieuwWij heeft Taede Smedes een harde maar overwegend terechte recensie geschreven. Een paar citaten daaruit:
"Ik was dan ook erg benieuwd toen ik vernam dat er een nieuw boek van Bor uit zou komen over moderne spiritualiteit. Dat boek is er nu, met als titel OnZen: Over moderne spiritualiteit. De titel zegt alles: zen is onzin volgens Bor. Of anders gezegd: zen heeft weliswaar een mystieke of spirituele kern, maar die wordt verduisterd door claims dat er methoden zijn om de kern te bereiken, dat je lid moet zijn van een gemeenschap (de sangha) en moet luisteren naar wat de verlichte meester je vertelt. Zen is eigenlijk religie: “Gedateerde troep dus” (135). Ik heb het boek met open mond en stijgende verbijstering gelezen.
...
Bor ontkent daarentegen dat er een methode is om die mystieke kern te bereiken. Iedereen moet zelf de weg erheen gaan, schrijft hij. Iedere spiritualiteit is dan ook strikt individueel of zelfs individualistisch. Zodra het een collectief beleefde spiritualiteit wordt, wordt het volgens Bor oneigenlijk en degenereert het tot een religie, met als gevaar dat het de mens onvrij en afhankelijk maakt.
...
In het laatste hoofdstuk komt Bor dan terug op moderne spiritualiteit. Hij vat zijn visie samen. Veel spiritualiteit is volgens Bor slechts “religie in een ander jasje (…) dat gekenmerkt wordt door heteronoom denken en doen. Gedateerde troep dus” (135). Modern volgens Bor is: “op zoek gaan naar autonome vormen van innerlijkheid, en daarmee je afhankelijkheid van een instituut, een geestelijk leider of een veronderstelde transcendente macht afwijzen” (138). Dit is waar het om draait volgens Bor, totale autonomie: “Zo is de mens niet afhankelijk van een hogere macht maar vrij om zijn eigen natuur te bepalen” (140). Spiritualiteit laat zich dan ook niet organiseren: “zo veel individuen, zo veel wegen en daarmee zo veel manifestaties van een moderne spiritualiteit” (150). En daarmee eindigt het boek. Meer valt er ook niet te zeggen, omdat Bor zich dan immers zelf als goeroe op zou stellen en teniet zou doen wat hij wil zeggen.
...
Bor vond het blijkbaar nodig een persoonlijk boek te schrijven waarin hij afrekent met zijn eigen spirituele verleden. Hij schrijft weliswaar (op pagina 21) dat hij dankbaar is voor zijn zentraining en voor wat zijn Japanse en Engelse leraren en lerares hem hebben bijgebracht, maar die dankbaarheid is nauwelijks voelbaar in de pagina’s die volgen. Snoeihard is zijn kritiek op zen en op zenleraren (zoals ook op de Nederlander Ton Lathouwers die met onverholen woede door ‘Kill Bill Bor’ neergesabeld wordt).
"

Mijn commentaar aldaar :
"Een vurrukkulluke recensie, daar heeft een mens wat aan. En dat meen ik want ik zat al een week te aarzelen of ik OnZen wel of niet ging kopen.
En met deze spelling van Remco Campert zitten we in de tijd waarin Jan Bor of is blijven leven of naar is teruggevallen: de zestiger jaren. Een tijd die Taede duidelijk niet heeft meegemaakt. Dat is geen schande, maar lastiger is dat hij weinig affiniteit met Zen heeft. Een Zen dat niet zozeer spiritueel is maar irrationeel of zelfs anti-rationeel.
Ik kan me goed voorstellen dat Taede dit boek een grote teleurstelling vindt, maar hij begrijpt niet hoe tot the point het ‘neersabelen’ van Ton Lathouwers is.
De kritiek van Jan Bor op Zen als religie is een onderwerp waarin Taede Smedes thuis is. Maar hoe zit het met z’n kritiek op het wezenlijke element van Zen: DE LERAAR, DE MEESTER ?
'Het is een filosoof onwaardig' vindt Taede Smedes van dit boek van Jan Bor. Dat is vast wel zo, maar is het ook een Zen-beoefenaar onwaardig?
Zou het niet kunnen dat beoefenaren van Zen in Nederland veel aan OnZen hebben, juist om de argumenten waarom Taede het zo’n slecht boek vindt? Om af te kicken?
"
PS   Jan Bor zelf  is het met deze recensie niet eens.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Een nieuw (digitaal) Nederlands tijdschrift, een halfjaar-blad. Alleen Zen weliswaar, maar toch: een nieuw blad.
'Zen Leven '; Nummer 1 Voorjaar 2016 ; of in pdf-vorm

Het gaat wel erg veel over de (Zen-)leraar en dus over transmissies. Precies dat waar Jan Bor kritiek op heeft, dit leraar-gerichte. Maar goed, het is het eerste nummer, misschien wordt het volwassener.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

De inzichtsmeditatie in Nederland kent drie nieuwe leraren, als onderdeel van 'SanghaMetta '.
Ik wens Inez, Nynke en Simin veel spirituele autonomie toe.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

'Patheos ' is een Amerikaanse website en organisatie die blogs van diverse levensbeschouwelijke richtingen beheert. Daaronder ook een 'Buddhist Channel'.
Er zijn zeven  'Buddhist Blogs ' :

American Buddhist Perspective   door  Justin Whitaker
Deze heb ik al herhaaldelijk in mijn blog geciteerd: boeddhistisch nieuws en commentaar met sterke inhoud.

Bodhisattva Road   door  Daniel Scharpenburg
Scharpenburg is een nieuwe ontdekking, ik noem een paar van z'n teksten: Why Did You Become A Buddhist?, What’s a Bodhisattva?

Dharma Dad   door  Ty Phillips
Phillips heeft meer persoonlijke (hilarische) verhalen waaronder 'The Vidyadhara Dream ' dat aldus begint: "In 2011 I was ordained in the Celtic Buddhist lineage.
The lineage, much like the pioneer that created it are controversial. The Celtic Buddhist lineage is an offshoot of the Chogyam Trungpa lineage, itself somewhat controversial. It seemed like a perfect fit for me—both my background and my story are somewhat cloudy at best. ...
"

Off the Cushion   door  Rev. Danny Fisher
Een geëngageerd boeddhist en geestelijk verzorger. Hij is met het bloggen hier gestopt.

Monkey Mind   door  James Ford
In tegenstelling tot de titel: degelijke verhalen, dat is tenminste m'n eerste indruk.

My Journey of Conscience - A Zen Priest Tries to Save the World   door  Domyo Burk
Wat titels: From Delusion to Illusion: The Freedom of Disbelief , What Is Meant By Zen “Practice”?

Wild Fox Zen   door  Dosho Port
Ook interessant, hoewel iets te veel Zen.

Genoeg te lezen weer. Soms wel iets sterker op de Amerikaanse (politieke) situatie gericht dan ons zal interesseren. Soms licht van toon maar de schrijvers generen zich ook niet, serieus te zijn.

========================================================================

Nieuw initiatief van Stephen Batchelor

Het 'Bodhi Institute' (eerder genoemd: Bodhi College) zal onder de titel “Early Buddhist Teaching for a Secular Age” in 2016 beginnen met het aanbieden van een aantal lange en korte cursussen in het Verenigd Koninkrijk en het vasteland van Europa. De staf bestaat uit Stephen Batchelor, Christina Feldman, John Peacock en Akincano Weber.
Voor meer informatie over het programma van het Instituut, zie:  bodhi-college.org/

Hieruit:
"Bodhi College: Early Buddhist Teachings for a Secular Age
Bodhi College is a European educational centre for meditative learning. Our inspiration stems from a Dharma as found in the early strata of Buddhist texts. For the time being, Bodhi College is spatially virtual; it acts as an umbrella for a number of teaching activities held in different venues, led by a core and visiting faculty.

A Vision
Over the past forty years, a growing number of people from all walks of life have been drawn to Buddhist ideas, values and practices. With the introduction of mindfulness into healthcare, education, business and other fields, Buddhist meditation is now entering the mainstream of modern societies to an unprecedented degree.

An education
Bodhi College offers an ethical and philosophical framework for those practising meditation and the Dharma in today’s world by drawing on the early teachings of the Buddha before they became codified into the doctrines of the different Buddhist traditions.
The College is non-sectarian and unaligned with any Buddhist orthodoxy or particular school. While making use of modern critical scholarship, our goals are not academic. We offer a contemplative education that inspires students to realize the values of the Dharma in the context of this secular age and culture.

An invitation
Bodhi College is open to Buddhists and non-Buddhists alike, to people of any faith or none, to those who use mindfulness for its therapeutic value, as much as those for whom meditation is part of their religious practice.

For more see our Mission Statement :
Bodhi College is an educational centre for meditative learning (suta), critical examination (cintā) and practical cultivation (bhāvanā) of the Dharma as found in the early strata of Buddhist texts. While primarily focused on the sutta (discourses) and vinaya (monastic training) sections of the Pali canon, the College gives equal significance to comparable materials recorded in any of the prakrits, Sanskrit, Chinese, Tibetan and other Asian languages.

Bodhi College aspires to recover core insights of early Buddhist teachings so as to develop fresh ways of understanding the Dharma today. It seeks to provide a contemplative education that inspires students to realize the values of the Dharma in the context of this secular age and culture. In the spirit of Buddha’s middle teaching (majjhena dhammadesanā) and his middle approach (majjhimā paṭipadā), Bodhi College is committed to a middle way of human awakening that integrates theory with practice, encouraging both personal fulfillment and social engagement.
To this end, the College offers a year-round programme of courses, workshops, lectures and colloquia which enable students to access the rich and often untapped resources of the early texts and acquire the linguistic, hermeneutic, psychological and historical skills to understand them in ways that can be applied to contemporary needs.

Bodhi Sangha
Bodhi College is the operating name of Bodhi Sangha Company, an educational charity established in the UK.

Curriculum
The curriculum at Bodhi College is built around the Committed Practitioners’ Programme (CPP), a mentored two-year course of seminar and retreat modules which has been running independently since 2009. The College was launched in 2015 and, in addition to the CPP, will offer courses in the following fields:
•Buddhist Psychology
•Training for Mindfulness Teachers (MTDP)
•Textual Studies
•Contemporary Culture
•Classical Languages (Pali)
Courses offered by the College are intended for those who have an established Dharma practice, therapists, educators and others who use mindfulness-based approaches in their professional work.

Core Faculty
Stephen Batchelor, Christina Feldman, John Peacock and Akincano Weber make up the core faculty of Bodhi College. They are responsible for designing and planning the curriculum, teaching courses and modules, mentoring students, training prospective teachers and inviting visiting faculty to contribute to the programme. ...
"

========================================================================

Bijlage 1

Some Definitions: Race, Racism, and Privilege

door Wakoh Shannon Hickey

Because the terms “racism” and “white privilege” can be so loaded, I will begin with some definitions. According to Michael Omi and Howard Winant, Race “is a concept which signifies and symbolizes social conflicts and interests by referring to different types of human bodies” (Omi and Winant, 2004: 116). It is a social construct; it varies by time and place; and it draws upon arbitrary criteria for categorizing people. Differences in skin color, hair, and facial features may be invoked as criteria distinguishing “white” from “black” from “Asian,” for example, but this need not be the case. In the nineteenth century, many Anglo-Saxons did not regard my Irish ancestors as “white” when they emigrated to North America during the Potato Famine. Nor were Jews, Muslims, and Christians from Southern or Eastern Europe considered white. Ideas about whiteness have changed over time. Ideas about blackness and Asianness also have changed. Filipinos have sometimes been defined as Asian, and sometimes not. Not so long ago in the United States, if one had any ancestor with African heritage, one was legally categorized as black.

Racism “creates or reproduces structures of domination based on essentialist categories of race” (Omi and Winant, 2004: 131). One key feature of racism is essentialism—a belief that all members of a racially defined group have fundamental and immutable characteristics. Again, the specific features that get essentialized may differ by time and place. One need not be white to have attitudes that could be called “racist”; anyone can decide that some racially defined group is essentially different from one’s own group, and feel prejudice toward that “other” group. Note, however, that the definition of racism cited here emphasizes what certain forms of racial essentialism do: they create and reinforce dominance—that is, systems of unequal access to power and resources. That is the manner in which I’m using the term “racism” here.

Privilege is a consequence of racism. Alison Bailey has defined it as a set of “unearned assets conferred systematically.… [I]f we want to determine whether a particular advantage qualifies as a privilege, we need to look at that advantage macroscopically in order to observe whether it plays a role in keeping complex systems of dominance in place” (Bailey, 2004: 305). One can enjoy unearned advantages based on one’s race, gender, sexual orientation, socio-economic class, physical abilities, and/or religion. Like racism, privilege varies by context. One reaps the benefits of membership in a dominant group regardless of whether one wants or intends to do so, and regardless of whether one is personally prejudiced toward non-dominant groups. Privilege is a characteristic of systems of dominance into which we are born, and which condition us all our lives. It is usually exercised unconsciously and unintentionally.
It is possible to have privilege in some ways —for example, as an educated, middle-class white person in the United States—and simultaneously to lack it in other ways: as a woman, as a gay or lesbian or transgendered person, as a person with a disability, as a non-Christian. I enjoy white privilege based on my culture’s current understanding of whiteness. I can arrange to be around other white people most of the time. I can talk about racism without being regarded as self-serving or having a chip on my shoulder. I am more likely to get a favorable interest rate on a mortgage, and less likely to be stopped by police while driving or incarcerated if I commit a crime. I am not presumed to represent all white people, and I have rarely felt rejected or threatened because of my race. I have, on the other hand, been harassed, legally discriminated against, and rendered invisible because I am not heterosexual, and I have been physically threatened, taken less seriously, and paid less money than colleagues because I am female.

After compiling forty-six examples of privilege she enjoys as a white person, Peggy McIntosh observed, some privileges make me feel at home in the world. Others allow me to escape penalties or dangers that others suffer. Through some, I escape fear, anxiety, insult, injury, or a sense of not being welcome, not being real. Some keep me from having to hide, to be in disguise, to feel sick or crazy, to negotiate each transaction from the position of being an outsider or, within my group, a person who is suspected of having too close links with the dominant culture. Most keep me from having to be angry (McIntosh, 2004: 323; see also McIntosh, 1990).
A key feature of privilege is that when we have it, we are largely oblivious to it: we take it for granted as normal, natural, or deserved because we earned it. We may deny or fail to notice that we have advantages, access to resources, and more positive attention simply because we belong to a dominant group, and that our advantages depend directly upon other people’s disadvantages. Privilege means not having to notice that you have it.[4] The advantages of privilege are cumulative. Better housing, better schooling, better mentoring, better access to professional networks, better job prospects, better pay, and more affirmation from mainstream society all lead to more confidence, more access to resources, and more likelihood of success.

Having defined these key terms, I want to make some of my own assumptions clear. First, I believe that ethnic identity, a social construct, is not necessarily bad. It is simply a sense of shared language, culture and/or national origin. It can help to locate and orient us in the world. I am proud of my own ethnic heritages. Pushed to extremes, however, ethnic pride can fuel xenophobia, nativism, and genocide.
Second, I believe that a long American history of white racism, and minority groups’ concomitant distrust, have contributed to the development of racially segregated Buddhist communities in the United States. I am not suggesting, however, that any of the authors whose ideas I critique are racist. I repeat: I am not calling anybody racist. Most of the scholars I mention have dedicated their lives to sympathetically understanding Asian histories, cultures, and religions. Rather, I believe that some of the assumptions underlying taxonomies of American Buddhism reflect unconscious white privilege. That is why I distinguish between racism and privilege. I want to shine some light on ways that privilege can manifest unconsciously in one area of discourse. I do this reflexively as a white scholar specializing in this field.
Because privilege is a consequence of systems of domination, a necessary step in shifting such systems is for those who have privilege within them to notice how privilege works. That is my primary aim: to notice and describe it, in order to help work against systemic racism. I assume most of my colleagues share that goal. Having laid this groundwork, I will turn to examining several taxonomies.

Bron: Two Buddhisms, Three Buddhisms, and Racism

========================================================================

Bijlage 2

Making the Invisible Visible - Healing Racism in Our Buddhist Communities

INTRODUCTION


For many years there has been a movement to shine the light of awareness on the difficulties encountered by people of color as they try to participate in our Western Buddhist Sanghas. In many ways and with varying degrees of success People of Color and their European American allies have been trying to get the attention of the teachers and sangha members in order to face the underlying racism in our society at large and its manifestation within our Sanghas. This booklet, being offered to the "Buddhist Teachers in the West" conference from June 20- 24, 2000, is another step in that ongoing process.
This booklet is a compilation of stories, thoughts, resources, and articles that are meant to be a glimpse into the personal experiences of some Buddhist practitioners of color and their allies. The voices you will read come from a wide range of cultural and ethnic origins, practicing in a great many of the lineages being represented at this conference. These voices come from your sanghas.
You may be surprised by them; you may not agree with everything you read. But, please, understand that these voices and stories come from people who are already practicing in our sanghas.
The title of this booklet refers to the ongoing suffering which exists in our sanghas for many People of Color. The oppressive racial and economic conditioning of our greater society, whether intentional or not, manifests in our sanghas. Practitioners of color face many obstacles of access, as well as of attitude, when attempting to join Western Sanghas in order to develop and sustain their practice. It is extremely difficult and painful for people who are already marginalized in society to then be marginalized again in their spiritual community.
In American society it is very difficult for the European American middle-class mainstream to recognize and accept their participation in racial marginalization. White privilege is a fact of life in our society. Study after study shows that People of Color face institutional discrimination in economics, employment and housing; in the criminal justice system and in medical care. This institutional discrimination gives European Americans a "leg up" in society. For most white Americans this "leg up" is invisible; they aren’t even aware that they have it. Most European Americans seem to feel that there is a level playing field. Intuitively though, we all know that this is not true. There was a survey which asked White Americans how much money it would take for them to be willing to live life as an African American. For most the sum was in the millions of dollars.
What we, who are compiling this booklet, would like the teachers of the Dharma to understand is that these problems are faced by many people of color who are already practitioners of the Dharma. It is not enough to rely on good will. We ask that affirmative steps be made within all sanghas to address underlying racial attitudes and the lack of racial and ethnic diversity.
California will very soon be a state with no racial majority, and the rest of America is following this demographic trend. If we don’t take these steps, we run the risk of making the Dharma irrelevant to vast parts of our society. Section Three of this booklet will offer some suggestions to get the process started in your sangha.
The compilers of this booklet are all longtime, deeply committed Buddhist practitioners. We are racially very diverse, and the majority of us are people of color. Included in our committee are practitioners of Theravadan, Tibetan, and Zen Buddhism. We present this booklet to the Mahasangha with the confidence that if the problem of racial diversity in our sanghas is accepted and addressed in our practice, the sangha will be strengthened and the deep practice of Dharma will be available to all.
Before you begin reading the following personal statements we ask that you take a moment of reflection. Take some breaths and allow your mind to relax. Now imagine your Sangha, gathered in full, sitting and listening to a Dharma Talk. You are in the front looking out at a sea of faces.
Who is there? What color are those faces? Do you see many faces of color? Do the color of these faces reflect the greater community in which your sangha lives? How do you feel about this? And how do you feel generally about people of color? Do you hold stereotypical ideas about some people of color? Do those stereotypes affect the way you deal with people of color? Please be honest with yourself. We do not ask these questions to encourage blame. We are all struggling with deep racial conditioning. By bringing light to this problem we hope to deepen the practice of Dharma for all beings.

Bron: HIER

vrijdag 13 mei 2016

Vraag over racisme in het Nederlandse boeddhisme     T.b.v. een in juni te publiceren blog in m'n Maandblad

Een oproep .
Het is nogal opvallend dat er Nederlandstalig vrijwel niets over de relatie boeddhisme - racisme is geschreven.
Dat is te meer opvallend omdat
- er de laatste jaren ook in Nederland (met een verleden van kolonialisme en een
   rol in de slavernij) veel over racisme en witte ongevoeligheid te doen is;
- en er de laatste jaren in de Verenigde Staten veel, zeer veel,
   over de relatie boeddhisme - racisme te doen is.

Het kan natuurlijk zijn dat het probleem in Nederland niet voorkomt, dat het volstrekt niet problematisch is dat in sangha's van zichzelf tot boeddhist bekeerden vrijwel alleen autochtonen (blanken of hoe ze ook genoemd kunnen worden) komen.
Maar het zou ook kunnen dat er wel een mechanisme van UITSLUITING is waarvan de blanken zich niet bewust zijn.
Het zou ook kunnen zijn dat uitspraken waarin het door Westerlingen beoefende boeddhisme met veel meditatie als SUPERIEUR wordt gezien t.o.v. het door Aziaten beoefende boeddhisme met veel 'bijgeloof' niet als racistisch worden beschouwd. (En wie bepaalt of dat zo is?)

Vandaar mijn vraag hier :
IS ER T.A.V. DE RELATIE BOEDDHISME - RAS IN NEDERLAND GEEN PROBLEEM
OF WORDT HET NIET GEZIEN ?
Wat zijn uw opvattingen en vooral uw ervaringen ?

Reacties kunnen hieronder maar ook naar m'n email-adres :  jwromeijn@hotmail.com
Begin juni ga ik hierover (D.V.) publiceren in m'n blog.

zondag 1 mei 2016

Mei * Getrouwd, boeddhist, (kinderen): wat een thema  * Is het concept 'tijd' van Dogen begrijpelijk ?             * Wat redactionele en persoonlijke zaken   * Nieuws


GETROUWD,  BOEDDHIST  (EN KINDEREN),  WAT  EEN  ONDERWERP !

En waar begin je aan, aan dit onderwerp welteverstaan.
Want als er één thema ideologisch geladen is, is het wel dat van het huwelijk.
En als er één onderwerp is waarmee ik m'n eigen onvolmaaktheid zou kunnen verduidelijken, is het wel dat van mijn huwelijk en ouderschap, maar dat ga ik niet doen.
Meteen maar voor de duidelijkheid: ik hanteer een ruime hedendaagse Nederlandse benadering, ik heb het hier zowel over het wettelijk huwelijk als over andere (tamelijk continue) samenlevingsvormen, zowel dat van vrouw plus man als over homoseksuele relaties.
________________________________

Aanleiding voor deze tekst was de melding in de facebook-groep 'Nederlandse Boeddhisten Netwerk' van het artikel 'The Buddhist Concept of Marriage ' door Ven K Sri Dhammananda.
Hier te vinden . (Achteraf blijkt dit een soort samenvatting van een - ook heel braaf - boek van Dhammananda uit 2005 te zijn: 'A Happy Married Life - A Buddhist Perspective '.)
Nooit te beroerd ergens een mening over te geven, reageerde ik - na lezing van het artikel - met  'Een weinig informatief artikel, ook opiniërend is het onduidelijk.'

Daarop kreeg ik te horen: 'Ach Joop, zou jij dan svp een informatief en opiniërend artikel over dit onderwerp hier willen plaatsen?
Dan zal ik daarna deze link weer verwijderen.    Thx!...
'

Die uitdaging nam ik aan, ik plaatste een aantal artikelen, met de opmerking:
'Ik heb gezocht naar artikelen die door een (ervarings)deskundige zijn geschreven, dus niet door een celibatair.
De hamvraag is natuurlijk of de gehechtheden en begeerte waarbij men bij het huwelijk aan denkt, het boeddhistische pad bemoeilijken ...
'

De weken hierna ben ik verder gegaan met mijn zoektocht, me realiserend dat ik me in een ideologisch bos rondstruin met dit thema.
De zoektocht werd vergemakkelijkt doordat diverse bronnen (bv Wikipedia) vermelden:
'De boeddhistische visie op het huwelijk beschouwt het huwelijk een seculiere zaak, en als zodanig wordt het niet beschouwd als een sacrament.
Van boeddhisten wordt verwacht dat ze de burgerlijke wetten met betrekking tot het huwelijk, vastgesteld door hun respectieve regeringen, volgen.
'
________________________________

Maar het is toch niet overal zo makkelijk: 'Burma passes controversial law on marriage of Buddhist women to non-Buddhists , kunnen we recent in 'Lions Roar'  lezen: boeddhistische vrouwen moeten eerst toestemming krijgen voor ze met een niet-boeddhist mogen trouwen. Hoewel het niet met zoveel woorden in de regeling staat, is dit bedoeld als anti Rohingya Moslims.
Ook het huwelijk kan een gepolitiseerd thema worden.
________________________________

Maar over zo een beladen thema wil ik het helemaal niet hebben. Ik heb een kleine vrij burgerlijke beschouwing in gedachten over de vragen:
* wat zijn de voor- en nadelen van het beoefenen van het boeddhisme van het
   getrouwd zijn met een boeddhist c.q. met een niet-boeddhist.
* wat zijn de voor- en nadelen van het beoefenen van het boeddhisme van het
   hebben van kinderen.
(Mijn positie en dus mogelijk mijn belang: ik ben getrouwd en heb kinderen en kleinkinderen)
________________________________

Zo maar wat gedachten en wat links.
Ongehuwd zijn en kinderloos zijn betekent natuurlijk dat men meer tijd kan steken in de beoefening, en ook makkelijk langdurig (voor bv een retraite) weg kan.
Aan de andere kant: partner en kind bieden in het dagelijks leven veel mogelijkheden tot mindfulness, geduld en omgaan met emoties. En vooral: omgaan met (loslaten van) gehechtheden.

In de Pali Canon wordt de huwelijkse staat wel positief benoemd maar tegelijk wordt het als monnik celibatair door het leven gaan superieur geacht. De sfeer in de Theravada is: het kan als leek maar eigenlijk moet je als monnik je Dhammische pad gaan en arhat proberen te worden.
De discussie daarover wordt vertroebeld door de vrouwvijandigheid en angst voor vrouwen in de monniken-cultuur. Zo worden in wat het handboek voor de Theravada kan worden genoemd, Buddhaghosa's VisuddhiMagga , 'achttien fouten van een klooster' genoemd die in meerderheid neerkomen op: de aanwezigheid van vrouwen (in de buurt).

Verder zou de discussie zuiverder worden als een onderscheid wordt gemaakt tussen
(a) wel of niet celibatair zijn èn
(b) wel of niet in de wereld willen staan inclusief problemen bij het verwerven van levens-
     onderhoud en het dragen van verantwoordelijkheid voor andere mensen(kinderen).
________________________________

Het hele thema zou ik in deze vraag kunnen herdefiniëren:
kan men z'n (m/v) gezin ook als een sangha beschouwen?
Het is verleidelijk daar 'ja' op te beantwoorden maar het lijkt me niet verstandig het zo te zien.
Natuurlijk zijn er overeenkomsten: bij beide is er sprake van onderlinge verbondenheid (als het goed is); bij beide moet de jongere generatie de ouderen los kunnen laten (een gegeven dat niet in alle sangha's bekend is). Maar er zijn verschillen, essentieel is dat het doel van een gezin - economische en geborgenheid biedende eenheid - dan die van een sangha die men een lotgenotengroep (samen op pad) zou kunnen noemen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Verdere bronnen

Eerst een paar korte verwijzingen
Een link die ik heb gevonden, van een mij verder onbekende Jay Forrest:  Buddhist Marriage. Sterk (voor mij: te) positief denkend.

'Buddhist view of marriage '. Opvallend dat dit Wikipedia-lemma heel kort is en ook weinig diepgang vertoont (een citaat van de dalai lama bv. over hoe positief het getrouwd zijn is).

'Essays on Marriage (Companions of Zen Training) , 1999
by Seikan Hasegawa, een uit Japan naar de VS gemigreerde Zen-meester. Te vinden via de site van Amazon. Het is vermoedelijk voor Amerikaanse jongeren met Japanse wortels bedoeld.
________________________________

Al eens genoemd in eerdere blog: '5 Perks of Being Married to a Non-Buddhist ' door Brent Oliver. Hier te lezen; prettig nuchter vergeleken met de meeste bronnen die ik hier verder noem. Hij beschrijft bv de voordelen van het feit dat zijn vrouw geen boeddhist is.
De vijf voordelen van het feit dat zij geen boeddhiste is, in deze liefdesverklaring:
1. She’s on the outside
2. She keeps me grounded
3. She’s doesn’t need no stinkin’ Buddhism
4. She helps focus my practice
5. She thinks this is all hilarious
Voor mij allevijf zeer herkenbaar.
________________________________

'Marriage in the Western Buddhist Order'    Uit 2000
door Subhuti    De WBO, nu (ook in Nederland) genoemd Triratna. Een strenge procedure die ik - om ergernis te voorkomen; het komt op mij nogal neurotisch over - maar onvertaald laat:

" ... This then is the proposal of the Public Preceptors’ College, after consultation with Sangharakshita and members of the College Council. There should be a marriage ceremony in the WBO in the West, in which a vow of sexual fidelity is made, together with a commitment to deepening mutual respect and partnership in raising children. The parties to the ceremony should be a man and a woman, one at least of whom is an Order member and the other at least a Mitra approaching ordination, who either already have a family or intend to start one. Those seeking a marriage ceremony should have the blessings of their Chapters, Kalyana Mitras, and Preceptors or Mitra Convenor, who will then have a duty to help the couple maintain their vows. We are still considering the precise form a wedding ceremony might take and are open to advice. We propose that anyone who is thinking of marrying in this way contacts a Public Preceptor to discuss the matter further. We will work out the procedures and ceremonies as experience unfolds.
We have chosen a quite strict interpretation of what is a Buddhist marriage, since we want to be sure that it is meaningful as the act of individuals fully committed to the spiritual path. We are not offering a mere Buddhist gloss on an ordinary social occasion. ...
"
________________________________

Een veel mildere benadering is een ceremonie van de FPMT (de Gelukpa-organisatie waar het Nederlandse Maitreya onderdeel van uit maakt):
' EEN BOEDDHISTISCHE HUWELIJKSCEREMONIE'    Hieruit :
"Een paar woorden over de boeddhistische huwelijken
o Het boeddhisme is een pad van transformatie van iemands innerlijk potentieel
o Het is een pad dat zich toelegt op het dienen van anderen, hen te helpen

    hun potentieel te wekken
o Het huwelijk is het voertuig om het dienen van anderen te oefenen. Het is een oefenterrein.
o Liefde wenst anderen geluk
o Het huwelijk is een gelijke inzet voor het geluk van je partner, in de richting

    van zijn/haar ontwaken.
o Ons innerlijke potentieel wordt ontwikkeld door middel van het nemen van

    uitdagingen, niet alleen door middel van vreugde.
o We hebben mensen nodig om compassie te oefenen
Aangezien het hier te sluiten huwelijk is gewijd in de richting van het geluk van alle levende wezens, zijn de hier aanwezigen te beschouwen als de vertegenwoordigers van alle levende wezens. ...
"
________________________________

Nog de beste objectieve en m.i. niet projecterende verhandeling - wel vanuit impliciete Westerse middle class optiek - van huwelijk en boeddhisme komt uit de brochure
'Buddhist Perspectives on Contemporary Religious and Moral Issues '  (2009)  door
Katharine Porter.  Hier te vinden .  Daaruit: 'Chapter 2 - Marriage and the Family'

"Hoofdstuk 2  -  Huwelijk en het gezin ";     inhoudsopgave:
"Boeddhistische attitudes ten opzichte van seks buiten het huwelijk
* Voorhuwelijkse seks
* Overspel
Boeddhistische attitudes ten opzichte van het huwelijk
* Boeddhisten zullen waarschijnlijk als doeleinden van het huwelijk zien ...
Boeddhistische attitudes ten opzichte van het gezinsleven
* Boeddhistische leer over het gezinsleven
* Nuttige citaten
* Boeddhistische opvattingen over het belang van het gezin
Boeddhistische attitudes ten opzichte van scheiding
* De meeste boeddhisten staan scheiden toe, omdat: ...
* Sommige boeddhisten zijn tegen echtscheiding, omdat ...
"

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Update 3 mei    "Rules for Pregnant Nuns & Married Monks
In the vast library of books on Buddhism—or on any monastic tradition, for that matter—surely only one contains a chapter entitled “Nuns Who Become Pregnant.” It appears in Shayne Clarke’s Family Matters in Indian Buddhist Monasticisms , an exegesis of rules governing monks’ and nuns’ family relations, contained in the vinayas, or monastic law codes, of early Indian Buddhism. The book may also be unique in that its index directs readers to monastic jurisprudence regarding “self-insemination”; “parents with children on alms rounds”; “making/using dildos”; and “nursing nuns,” and many other topics one usually doesn’t associate with contemplatives. But then part of what makes the vinayas special and distinguishes them from the sutras, or discourses of the Buddha, is that they leave no stone of human behavior unturned. The vinayas are hardly dry, legalistic texts. From the sound of it, in fact, we 21st-century types have nothing on the shenanigans and tangled private lives of the Buddha’s disciples some 2,500 years ago. Clarke, a professor of religious studies at McMaster University in Hamilton, Ontario, has devoted a good part of his career to reconsidering the role of family in early Buddhist monasticism. Much of his work takes aim at a prevailing academic notion that the original sangha members were required to sever all ties with kith and kin, that the Buddha insisted they should be islands unto themselves. For a scholarly book, Family Matters is a romp, detailing many of the rich narratives or “frame-stories” behind each of the hundreds of vinaya rules—the “call,” so to speak, that inspired the “response” that is each of the Buddha’s regulations for monastics. What to do when, say, a nun (who is not supposed to touch a male) gives birth to a baby boy; or when a father ordains only to discover, on his alms round, that the laity are scandalized by the toddler in his arms?
"

Bron: Tricycle zomer 2016 . Zie ook Amazon.nl  en H-Review

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Update 7 mei   'Tensions between Families and Religious Institutions '
door  Franz Metcalf & Vanessa Sasson
Te vinden in het  'Journal of Global Buddhism'

Uit de opening: "It has been well noted at this point that Buddhist studies has suffered from a disproportionate emphasis on its idealized ascetic representations. Family life has, as a result, been marginalized (if not entirely ignored).
Recent scholarship has been broadening the conversation, challenging the worldview presented by popular textbook materials such as Walpola Rahula’s What the Buddha Taught. The attempt to sever worldly attachments is certainly a key Buddhist goal, but it is not necessarily the practice around which all Buddhists organize their lives. Family ties have surely always bound Buddhist communities together, regardless of how impermanent those families might be or how easily such ties can lead to dukkha. Placing the spotlight on family life brings these ties and practices into focus.
The articles in this collection do a wonderful job of describing messy moments that arise when families and religious institutions interact. Each article in its own way reminds us that religious communities are filled with families and that these families necessarily contribute to the organization of those communities. To use a classical Buddhist formula, Buddhist institutions and Buddhist families are deeply and inevitably interconnected. They can never be pulled apart into neatly separate categories. Buddhist clerics may function as institutional authorities in certain contexts, but the articles here remind us that clerics do not have their authority handed over to them in a social vacuum. On the contrary, Buddhist institutional power, in its various community settings, is invariably replete with social and familial ties and dynamics.
"

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Boeddhistisch ouderschap

Er zijn wat (zelfhulp-achtige) boeken over boeddhistisch moederschap, maar weer niet over vaderschap. Dus die teksten laat ik maar buiten beschouwing.
Voor geïnteresseerden: zelfs Nederlandstalig over moederschap, bv 'Boeddhisme voor moeders ' van Sarah Napthali en 'Zen mama ' van Karen Maezen Miller.

Ik ken geen boeken, maar alleen een korte tekst over vaderschap, van Bodhitv vóór 2016
En een podcast van de hierboven ook genoemde Jay Forrest over kinderen opvoeden als boeddhist:
Buddhist Parenting

Toch is dit thema speciaal interessant omdat het opvallend is dat de meeste boeddhistische leraren, zelfs de gehuwden, geen kinderen hebben. Terwijl dat wel van pas komt om echt te weten wat samsara is. Misschien komt dit ook doordat veel van deze leraren op latere leeftijd trouwen met een veel jongere leerlinge.
Anders gezegd: zelf kinderen hebben (gehad) is leerzaam voor een leraar; altijd alleen maar met de Dharma en met het leraarschap bezig zijn is wel een heel smalle levenservaring en daarmee beperking voor het omgaan met een beginnend mediterende.
(Zoals bekend heeft een gevorderd mediterende in mijn opvatting geen leraar meer nodig).

Er zijn leraren-vaders die hun zoon tot hun opvolger als leraar klaarmaken en benoemen. Voor mij als Westerling oninvoelbaar en onwenselijk.
Zelfs is het de vraag of het wenselijk is om als Westerse op (jong)volwassen leeftijd zelfbekerend boeddhist te proberen, ook een boeddhist van je kind te maken. Ik heb het in ieder geval niet gedaan en zie het ook nauwelijks om me heen.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Echtscheiden en andere vormen van uit elkaar gaan

Scheiden. Ook dat komt voor onder boeddhisten of bij relaties waarvan één van de twee boeddhist is.
En denk maar niet dat het dan wel makkelijk is.

A.  Eerst de opvattingen van 'het' boeddhisme over dit fenomeen.

Uit genoemde brochure van Porter: "Boeddhistische attitudes ten opzichte van scheiding
De meeste boeddhisten staan scheiden toe, omdat:

􀂃 De Boeddha echtscheiding niet verbiedt.
􀂃 Boeddhisten het huwelijk beschouwen een contract en contracten
    kunnen worden beëindigd, zodat de echtscheiding aanvaardbaar is.
􀂃 Als een echtgenoot een van de Vijf Voorschriften heeft gebroken, bijvoorbeeld
    door het plegen van overspel (seksueel wangedrag),
    beschouwen sommige boeddhisten echtscheiding aanvaardbaar.
􀂃 Samenleven in haat en tweedracht zal waarschijnlijk negatieve gevolgen hebben voor
    alle betrokkenen, zodat de echtscheiding een meer mededogende optie zou kunnen zijn.
􀂃 Boeddhisme gaat over het overwinnen van lijden en het niet vastklampen aan situaties die
    lijden veroorzaken, zodat scheiden de voorkeur kan krijgen boven het samen ongelukkig zijn.
Sommige boeddhisten zijn tegen echtscheiding omdat:
􀂃 Boeddhisten zien het huwelijk als een contract tussen twee mensen die een verbintenis
    tot elkaar hebben gemaakt, zodat een huwelijk, idealiter, voor het leven hoort te zijn.
􀂃 Boeddhisten moet de metta (liefdevolle vriendelijkheid) en karuna (mededogen)
    beoefenen in de richting van hun man of vrouw en dus zou echtscheiding niet nodig zijn.
􀂃 Scheiding breekt families en de veroorzaakt lijden.
􀂃 Ze worden beïnvloed door de cultuur en de attitudes van het land waarin ze wonen.
"

B.  Dan de vraag hoe er mee om te gaan. Ook hier voornamelijk Amerikaanse literatuur.

Bekend is het boek van Pema Chodron over haar traumatische scheiding, Als je wereld instort
Uit de Samenvatting in Bol.com : "De auteur geeft maar één advies: daal af in je verdriet. Want juist daarin ligt de sleutel tot geluk. Zie de realiteit onder ogen en misleid jezelf niet, want dat is de bron van het lijden. Door niet te vluchten voor wat je dwarszit, zal het lijden vanzelf verdwijnen. Dan ontdek je, midden in de chaos, onverwoestbare liefde en waarheid. Met behulp van Chödröns heldere adviezen leer je moeilijke tijden en pijnlijke emoties gebruiken als sleutel tot wijsheid, zelfkennis en innerlijke vrede. "

'Storms Can't Hurt the Sky: A Buddhist Path Through Divorce ' . In  dit boek  "Gabriel Cohen bravely delves into his personal experience-along with insights from Buddhist masters, parables, humor, social science studies, and interviews with other divorcés-to provide a practical and very helpful guide to surviving the pain of any break-up. Focusing on the emotions most common in the dissolution of a relationship-anger, resentment, loss, and grief-Storms Can’t Hurt the Sky shows how thinking about these feelings in surprisingly different ways can lead to a radically better experience. This compulsively readable book offers sound advice and much-needed empathy for anyone dealing with a break-up. "
Zie ook een interview met Cohen in 'Lion's Roar '

'Zes boeddhistische lessen die kunnen helpen bij het verzachten van de pijn
  bij een scheiding
'   door  Andra Brosh
"Iedereen die door een proces van scheiding is gegaan, weet heel goed dat het de slechtste kanten van het zelf kan oproepen. Echtscheiding wordt consequent geassocieerd met de strijd, negativiteit, slecht gedrag, en een gevoel van verlies van integriteit. Dit is volkomen begrijpelijk, omdat de beleving van echtscheiding zo vaak een beroep doet op gevoelens van angst, schaam-te, woede en wrok. Als een huwelijk eindigt, komen deze gevreesde emotionele toestanden ongecontroleerd aan de oppervlak zonder waarschuwing of zelfs zonder zich er bewust van te zijn. Leren om deze onaanvaardbare toestanden te managen, is een cruciaal aspect van de overgang door een echtscheiding met integriteit en een intacte gevoel van eigenwaarde.
Aangezien scheiding zo'n intense toestand van lijden genereert, lijkt het logisch zich te wenden tot de leer van de Boeddha voor hulp bij deze pijnlijke levens-overgang naar een kans om te leren en groeien. Toevallig komen de Boeddha's wijsheid en de leer van het boeddhisme voort uit de teleurstelling bij de jonge prins Siddhartha, toen de realiteit van de pijn en het lijden in de wereld het perfecte beeld wereld dat zijn vader hem had proberen te geven, werd verbrijzeld. Dat is niet al te verschillend van de illusie die we voor onszelf creëren met nog steeds blijven dromen van het huwelijk èn de harde realiteit die wordt geleverd met een echtscheiding. ...
Hier zijn zes boeddhistische lessen die u kunnen helpen open blijven, en uw lijden te verminderen, terwijl je de overgang van de echtscheiding probeert te managen:
* Gehechtheden ...
* Compassie ...
* Karma ...
* Mindfulness ...
* Aversies ...
* Vergankelijkheid ...
"
In Bijlage 1 worden deze zes 'teachings' bijna volledig (onvertaald) weergegeven.


Tenslotte nog een speciale casus: het gezin verlaten om monnik of non te worden. Vooral opvallend wanneer de man of vrouw nog verantwoordelijkheid draagt voor jonge kinderen.
De historische Boeddha, Siddarta Gautama, deed het zelf, volgens de teksten; en niet elke (Westerse) boeddhist vindt dat een goed voorbeeld.  Katinka Hesselink  ziet het positiever.
Het motief is duidelijk (idealiter): het transcendente doel - Nibbana - is belangrijker dan het wereldse, inclusief wereldse normen en waarden.
Ook nu vindt dat nog plaats; ik heb daar - als er kinderen bij betrokken zijn - ethische twijfel bij.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Overigens: de link op facebook is nog niet verwijderd.

=======================================================================

DE TIJD , MOMENT  EN/OF  STROMEND,  BIJ  DOGEN

In het April-nummer van dit nog steeds maar uitkomende maandblad schreef ik over boeddhisme en de filosofie van de tijd. Dus ook over het contempleren wat 'tijd' is.
Daarin hoort ook aandacht voor het artikel Uji van Dogen, te vertalen als bv 'Zijn-tijd '.
Meestal zijn het alleen Zen-beoefenaren en -geleerden die zich met het interpreteren van Dogen (13e eeuws Japans monnik) bezig houden. Maar omdat ook Zen-beoefenaren vrijelijk uitspraken doen over de Pali Canon, kan het omgekeerd ook wel, zo dacht ik. Tegelijk toegevend dat ik het grootste deel van wat Dogen heeft geschreven niet begrijp of onjuist vind (over BoeddhaNatuur bijvoorbeeld).
Het gaat 'maar' om zeven bladzijden, ik maak gebruik van de vertaling door Boudewijn Koole in zijn boek 'Dogen Kigen: De schatkamer van het oog van de ware leer - Selectie uit de Shobogenzo '
Hieronder de zeven moeilijke pagina's, zonder notenapparaat.



Er is veel over dit traktaat geschreven. Ik beperk me tot het artikel
'THE EXISTENTIAL MOMENT: REREADING DOGEN’S THEORY OF TIME '
door Rein Raud
Een samenvatting in de vorm van drie citaten uit het artikel van Raud, met wat kommentaar van mijn kant. In Bijlage 2 , hieronder, de vertaling van Raud van de sleutelpassages uit Dogen's Uji die ik wegens de moeilijkheidsgraad niet in het Nederlands heb durven te vertalen.

Dogen houdt zich zoals velen voor hem en velen na hem hier bezig met het raadsel 'tijd'. Dat Dogen daarbij ook Zen-beoefenaar is, is misschien van betekenis bij zijn interpretatie maar misschien ook niet.
Raud heeft het over de dubbele betekenis, de twee aspecten, van tijd: enerzijds het momentane benadrukkend en anderszijds het lopen van de tijd; in het Engels the momentary c.q. the durational.
De Engelse sleutelterm 'durational ' in betoog van Raud vind ik lastig te vertalen; hij bedoelt duur of tijd in de zin van tijdsduur; het meest adekwaat vind ik nog 'het verstrijken van de tijd betreffend ', samengevat als 'tijdsduur '.

In een context van Zen-niet-weten en uitleg d.m.v. paradoxen (bv "Zijn-tijd heeft de eigenschap van voorbij stromen zonder voorbij stromen") heeft Dogen het over voortdurende spanningsveld van deze twee aspecten.

"Eigenlijk zouden kunnen zeggen dat twee registers van het zijn van in het Aristotelische model overeen komen met de twee niveaus van de waarheid geponeerd door Nagarjuna - het 'ultieme' (dimensieloos en ontoegankelijk voor linguïstische conceptualisering) en de 'gedeelde'  (waarheid-relaties waarmee grip te krijgen is op de conventioneel geconceptualiseerde wereld).
Terwijl in geen enkele filosofische cultuur één van beide zijden volledig buiten beschouwd blijft, is het toch duidelijk dat de meer operationele 'gedeelde' waarheid de voorkeur van de meeste westerse stromingen heeft, terwijl de boeddhistische filosofie de voorkeur geeft aan het minder toegankelijke 'ultieme' als uitgangspunt.
Mijn lezing van Dogen is gebaseerd op de veronderstelling dat het deze splitsing overwinnen - net zoals voor hem Tendai heeft gedaan - een van zijn belangrijkste doelstellingen en zorgen is; en dat zijn theorie ontologisch gegrond moet zijn op de convergentie van de twee registers van het zijn: het momentane en de tijdsduur. ...
"

In alle bescheidenheid: dat boeddhistische filosofie de voorkeur geeft aan 'het ultieme' als uitgangspunt, boven het conceptuele, is m.i. een slordigheid (en meer) van Raud. Ze worden vaak naast elkaar gezet, onverbreekbaar verbonden; en sommigen (bv Kalupahana) moeten niet veel van 'het ultieme' hebben omdat daar nogal hindoeïstische invloed uit spreekt. Bovendien is de verhouding tussen de twee in de Abhidhamma bepaald wat anders dan bij Nagarjuna.
Degene die in dit thema geïnteresseerd is, leze pag 128-137 van Stephen Batchelor's After Buddhism. Conclusie: "If the Buddhist tradition had not adopted the doctrine of two truths, it is unlikely that any of these problems would have occured. There would have been no need either for the pronouncements of the Heart Sutra or the hairsplitting ruminations of learned geshes. ...
It is still possible to recover a pre-orthodox dharma, one that existed prior to the doctrine of the two truths, and build upon that foundation an adequate ethical, contemplative, and philosophical practice that would optimize human flourishing in a secular age.
"

Terug naar Raud (in mijn vertaling): "Tijd is, in de tekst van Dogen, een van die cluster-concepten die balanceert tussen de betekenissen van de kortstondige tijd en de tijdsduur en verwijst niet alleen naar de meetbare dimensie van de tijd die wordt geïmpliceerd door de definitie van Aristoteles. Integendeel, ik hoop ... aan te tonen dat in een bepaalde terminologische zin, de dominantie het concept kantelt naar de zijde van het momentane. Dit is ook meer in lijn met een aantal van de verklaringen van Dogen's over het onderwerp.   ... "

"Conclusie
Ik hoop te hebben aangetoond dat ons begrip van Dogen's tijd-theorie veel te winnen heeft als we het idee verlaten dat het concept van de tijd, voor hem, vooral 'tijdsduur' is.
Door het begrip Uji uit te leggen als een 'existentieel moment', dat is in tegenstelling staat tot meetbare en deelbare tijd, krijgen we veel meer lucide lezingen van vele belangrijke passages van het traktaat en ontsnappen aan tegenstrijdigheden met veel centrale boeddhistische posities (zoals het ontbreken van zelf-aard in de dingen).
... Verder maakt deze lezing een innovatieve behandeling van het concept van het zelf mogelijk, zoals uiteengezet in het traktaat: we kunnen het zelf zien als een actieve openbaarheid van een bestaand verschijnsel naar de omringende wereld, waarmee het zich kan identificeren door een onderlinge relatie met andere bestaande verschijnselen binnen het existentiële ogenblik. Dit alles is onmogelijk of in ieder geval moeilijk zolang wij Uji interpreteren als een soort tijdsduur, een tijdsverloop dat afzonderlijk inherent is aan elk bestaand [ding].
"

Of de vertaling van Raud - hier opgenomen in bijlage 2 - met nadruk op het momentane in plaats van het verstrijken van de tijd beter is dan de bestaande kan ik niet overzien. Wel vind ik het zeer waardevol dat hij de nadruk vestigt op dit onderscheid. Persoonlijk ben ik niet zo gelukkig met de overwegend of-of benadering van Raud (die ziet de balanceer-act van Dogen wel maar identificeert zich m.i. met de momentane kant). Ik kies voor en-en.
Maar misschien bedoelde Dogen wel nog iets anders. Misschien had hij een glimp gezien van het bestaan van de tweede tijds-dimensie zoals ik die in m'n vorige blog aanduidde.
Ik weet het, het is tegen de metafysica aanzittende speculatie maar ik speel al jaren met dit idee van twee orthogonale ( ┴ ) tijdsdimensies


========================================================================

Wat redactionele en persoonlijke zaken.   Nieuws

Volgende maand mogelijk geen maandblad, dan lig ik in het ziekenhuis. Aanleiding om het nog eens over het begrip crisis te hebben, waar de vipassana-gemeenschap in Nederland zo slecht mee om kan gaan. Mijn crisis is dat m'n gezondheid achteruit is gegaan waardoor het oud worden niet geleidelijk maar nu met een sprong is verlopen (deels mogelijk reparabel, dank u). De kunst is nu deze crisis onder ogen te zien, zich realiserend dat
'het nooit meer zal worden zoals het geweest is'.  Met mijn vitaliteit in mijn geval en
met de zorgeloze leraren-yogi's structuur in het geval van de vipassana-gemeenschap.
Een voordeel van m'n hartprobleem dit moment is dat ik me nu even geen zorgen maak m'n leven in Alzheimer te eindigen.
________________________________

Zoals bekend heb ik veel op het BoeddhistischDagblad aan te merken, maar de discussie over ‘Retraitecentra worden wel steeds duurder ...’ ( gestart 16 april ) kan ik zeer waarderen. Bijv. deze reactie, "...Er is sprake van een qua kosten door- en dolgedraaide retraitemachine, waarvan gezegd wordt dat die normaal is." En niet alleen qua kosten zou ik er aan toe willen voegen. Ook  deze  mag er zijn. Trouwens, ook  de Nibbana-discussie  over een artikel van Edel Maex.
________________________________

Vraagje: moeten wij iemand die schrijft  "Waar het mij wel om gaat is de groteske manier waarop de auteur van het boek zwelgt in enormiteiten waarop vanuit vele invalshoeken kritiek mogelijk is ", serieus nemen? Het artikel is onoprecht.
Speciaal t.b.v Prast twee teksten van echte Boeddhologen over het glibberige concept 'Mahayana': door Jonathan Silk en door mijn voorbeeld-blogger Jayarava
________________________________

Het Meldpunt Seksueel Misbruik Boeddhistische Gemeenschap (Meldpunt BG) ontving de eerste vijf maanden na de opening zes meldingen over seksueel misbruik of seksueel grensoverschrijdend gedrag door boeddhistische geestelijken. Enkele daarvan betreffen nieuwe, nog onbekende gevallen. Omdat deze meldingen te makkelijk naar individuele melders te herleiden zijn, doet Meldpunt BG hierover geen inhoudelijke mededelingen. Deze bekendmaking door Meldpunt BG viel samen met het nieuws dat de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) haar eigen landelijke vertrouwenspersonen wil aanwijzen. Woordvoerder Talinay Strehl (Meldpunt BG) reageert afwijzend op de rol die de BUN zichzelf als veronderstelde samenwerkingspartner van het meldpunt toedicht. Strehl onderstreept het onafhankelijke en vertrouwelijke karakter van de hulpverlening door Meldpunt BG.
Lees HIER verder

=======================================================================

Bijlage 1

Six Buddhist Teachings Can Help Soothe the Pain of Divorce   door  Andra Brosh

Pain is inevitable in life, but suffering is optional.” —The Buddha

Anyone who has been through a divorce knows very well that it can invoke the worst parts of the self. Divorce is consistently associated with contention, negativity, bad behavior, and a sense of loss of integrity. This is completely understandable, since the ex perience of divorce so often invokes feelings of fear, shame, anger, and resentment. When a marriage ends, these dreaded emotional states uncontrollably surface without warning or even awareness. Learning to manage these intolerable states of being is a crucial aspect of transitioning through divorce with integrity and an intact sense of self.
Since divorce generates such an intense state of suffering, it seems logical to turn to the teachings of the Buddha to help turn this painful life transition into an opportunity for learning and growth. ... [T]he illusion we create for ourselves with the ever-after dreams of marriage and the harsh reality that comes with divorce. ...

Here are six Buddhist teachings that can help you remain open, and reduce your suffering, as you manage the transition of divorce:

Attachments
When divorce strikes, the past, present, and future are all up for grabs. Everything you thought you knew to be true is now in question. In the face of ambiguity and uncertainty, your instinct will be to grasp at what you know and once had, but according to the Buddha these attachments create suffering. Learning to release your attachments to any particular outcomes in the past, present, or future will lead to a more peaceful existence. Trying to control things only invokes feelings of frustration because most of the things you are dealing with are completely out of your control. When you grasp and cling to what you think you “know,” you are creating unnecessary suffering.

Compassion
The Buddha recognizes that while it might be relatively easy to generate compassion for friends and loved ones, it is extremely difficult to have compassion for someone we dislike or who has mistreated us in some way. While the tendency might be to avoid this person (most likely an ex), the Buddha would see this person as the heart of his spiritual practice, a challenge to develop positive qualities. ... 
Compassion is fostered by remaining connected, no matter how painful it may be. Maintaining compassion through divorce is a feat, but it will ensure that your loving nature remains intact.

Karma
The law of karma is the universal principle of actions and reactions or causes and effects. Everything you do or say in your daily life is the cause of your own suffering or your own happiness. ...  While you may feel like a victim of your divorce, karma is your key to taking responsibility for what comes in and out of your world. ...  
Once you take responsibility for your actions, you can actively change your karma, and ultimately your present and future circumstances.

Mindfulness
Mindfulness is the capacity to remain in the present moment. It is the ability to pay attention and to become aware of the intention behind what we do. The Buddha would recommend that you utilize the clarity that mindfulness brings to stop clinging to the past and the future, to live presently in the here and now. ...  Mindfulness and its nonjudging, respectful awareness can help you to respond and to gain perspective, balance, and freedom. Stepping back and being an observer of events provides the greatest opportunity for acting with complete integrity and honor.

Aversion
One of the most fundamental teachings of the Buddha is that pain is an unavoidable part of the natural world, and suffering is our reaction to the inevitable pain of life. Divorce is one of those unavoidably painful life experiences, but as the Buddha would attest, it doesn’t have to involve suffering. Like touching a hot stove, our first reaction to pain is to move away. Our aversion to the pain creates more suffering and reduces the opportunity to heal. Suffering is directly related to resisting the reality of what you are dealing with. Instead, the Buddha would suggest doing what you can to restore balance, to let things take their course. Complete avoidance will only prolong the pain.

Impermanence
In Buddhism, impermanence is referred to as Anicca— the truth of impermanence. It is the belief that all of our experiences are constantly changing, and that nothing is permanent. One of the greatest causes of pain during divorce is the feeling that things will never be the same, and that what you feel now will last forever. The Buddha would apply the wisdom of Anicca to maintain a sense of calm and perspective through the grief and loss of divorce. Remembering that nothing in life is permanent will help you to not feel bogged down or to lose yourself in what feels like an eternal experience of pain and discomfort.

Bron: Andra Brosh     Licht ingekort

========================================================================

Bijlage 2

Vertaling door Raud van sleutelpassages over 'time' uit Dogen's Uji


I   The so-called “existential moment” means that each moment is in itself an existence and that all existences are momentary. The “golden body of the Buddha” is a moment, and because it is momentary it has its moment of ethereal glow. You should study this in the context of the twelve hours of the present. The “three heads and eight shoulders of an asura” are just a moment, and because of this momentariness, they are such during the twelve hours of the present. The twelve hours have length and distance, shortness and proximity, and even if you are not conscious of their measure, you still call this system “the twelve hours.” Because the marks of their going and coming are clear, people do not doubt them, but even if they do not doubt them, it is not the same as understanding them.
Even if sentient beings do not make it a general principle to doubt every thing and every
event that they do not initially understand, it does not follow that they necessarily agree
with everything before they start doubting it. Their doubts are no more than fleeting
moments as well.

II   The I unfolds and becomes the world in its entirety, and one should see that all beings, all
things constitute moments in this entirety of the world. Just as different things do not
i nterfere with each other, different moments do not interfere with each other either. This
is why the mind arises in the same moment, the moment arises in the same mind. And it
is the same with the practice and attaining the way. When the I unfolds, it sees itself as
“me.” The principle that the self is momentary works in the same way.

III   Because of how suchness is, there are myriad forms and hundreds of blades of grass in the
entirety of space, but you should also realize that the entirety of space is within each
single blade of grass, each single form. The perception of this oscillating interdependence
is the beginning of religious practice. When you have arrived in the field of suchness,
there are singular blades of grass, singular forms; there is rational grasping and nonrational
grasping of forms, rational grasping and non-rational grasping of blades of grass.
Because they are nothing else than precisely present moments of suchness, each existential
moment is the entirety of time; existing blades of grass, existing forms, are all m oments
together. In this time of all moments, there is the entirety of existence, the entirety of the
world. Look — is it or isn’t it the entirety of existence, the entirety of the world that is thus
dripping through the fleeting moment of the present?

IV   However, an ordinary man who has not studied the Buddhist teaching has such views on
time that on hearing the word “existential moment,” he thinks: “At one moment someone
was an asura, at another moment he was a Buddha. This is just like crossing a river, passing
a mountain. Even if the mountain and the river continue to exist, I have passed them;
my place is now in this jewel palace and vermilion tower. I and the mountains-rivers are
like heaven and earth to each other.”
Yet there is more to this principle than just such thoughts. At the mentioned moments of
climbing the mountain or crossing the river, there was also an I, and there had to be the
moment of the I. Whenever there is an I, the momentariness is unavoidable. If a moment
is not just a sign of the transition, then the moment of climbing the mountain is the immediate
present of the existential moment. If a moment fully contains all the signs of the
transition, then the immediate present of the existential moment is there for me. This is the
existential moment. The moment of climbing the mountain and crossing the river, the moment
of palace-tower, does it not swallow them up and spit them out [simultaneously]?

V   The asura is a moment of yesterday, the Buddha is a moment of today. However, the principle
of distinguishing between yesterday and today is the same thing one realizes at the
time when, having gone directly to the mountains, one gazes at the thousands, the myriads
of peaks in a range — nothing has gone by. The asura is one that completes its whole
duration within my existential moment, and although he appears to be somewhere else,
he is my immediate present. The Buddha is one that completes its whole duration within
my existential moment, and although he appears to be someplace else, he is my immediate
present.

VI   This being so, the pines are momentary and the bamboos are momentary as well. You
should not conceptualize a moment as something that flies by, nor study “flying by”
merely as the capacity of a moment. If moments could be fully defined by the capacity to
fly by, there would be gaps between them. If you do not accept the discourse of the existential
moment, this is because you are concentrating on what is already past. To sum it
up: the entirety of existences in the entirety of the world are particular moments that follow
each other. Because they are existential moments, they are also the moments of my
existence.

VII   The existential moment has the quality of shifting. It shifts from what we call “today” into
“tomorrow,” it shifts from “today” into “yesterday,” and from “yesterday” into “today” in
turn. It shifts from “today” into “today,” it shifts from “tomorrow” into “tomorrow.” This is
because shifting is the quality of the momentary. The moments of the past and the present
do not pile on each other nor do they line up side by side.

VIII   If you judge the moments only as something passing by, you will not understand them as
incomplete. Although understanding is momentary, there is no cause that would lead it
elsewhere. There is not a single being who has seen through the existential moment of the
dharma-configuration by considering it as going and coming.

IX   You should not conceptualize the phenomenon of shifting as the wind and the rain moving
from East to West. Nothing in the entire world is ever without movement, is ever
without advancing or receding — it is always in shift. This shift is like “spring,” for instance.
Spring can have a multitude of appearances, and we call them “shifting.” But you should
realize that they shift without involving any external thing [“shifter”]. In this example, the
shift of spring necessarily makes spring shift. Shifting is not in spring, but because it is the
shift of spring, this is how the shift becomes the Way now that spring is here.

Bron: Rein Raud