donderdag 12 november 2015

Devadatta was misschien zo slecht nog niet. Ascese, legenden, hedendaagse Devadatta's, de Dharma opschudden & leraren pensioneren. Met gedichten

Devadatta heeft een slechte pers in de boeddhistische gemeenschap. Hij heeft de historische Boeddha proberen te vermoorden en verraden. En hij heeft bovenal een splitsing in de boeddhistische gemeenschap (de sangha) proberen te bewerkstelligen. Of misschien wel feitelijk heeft bewerkstelligd. Als hij echt heeft bestaan natuurlijk.
De naam 'Devadatta' wordt tegenwoordig wel gegeven aan boeddhistische onruststokers, die dus slecht en dus eigenlijk geen boeddhist zijn, zegt men. Als scheldwoord, net zo als 'Judas'.

Eerst de feiten (maar wat zijn feiten bij deze figuur?),  uit Wikipedia :
"Devadatta betekent letterlijk godsgeschenk en komt als naam wel meer voor in het Oude India. Er was onder andere een boeddhistische monnik en een neef van Gautama Boeddha onder die naam. Devadatta was jaloers op Boeddha, die hij nog uit zijn jeugd kende, en Sariputta. Devadetta had de ambitie zelf de leider van de monnikenorde te worden.
Hij ging naar de Boeddha toe en vertelde hem dat Boeddha een oude man was en zwak. Het was beter als Devadatta de orde overnam, zodat Boeddha van zijn oude dag kon genieten. Boeddha weigerde dit, waarna Devatta verschillende keren getracht heeft de Boeddha te vermoorden.
Devadatta probeerde eerste een rotsblok op hem te laten vallen, maar het rotsblok brak in tweeën. Vervolgens stuurde hij een wilde dronken olifant naar de Boeddha. Maar toen de olifant in de buurt van de Boeddha kwam stopte hij met zijn wilde aanval en boog voor de Boeddha.   Vervolgens probeerde hij een tweedeling in de sangha, of kloostergemeenschap, te bewerkstelligen en afwijkende regels vinaya voor monniken in te stellen.
"

'Afwijkende regels': dat waren er vijf ( bron ) :
1.   dat monniken hun hele leven in het bos horen te verblijven;
2.   dat ze geen uitnodigingen moeten aanvaarden voor maaltijden,
      maar volledig leven van aalmoezen verkregen door te bedelen;
3.   dat ze alleen gewaden gemaakt van afgedankte vodden moeten dragen
      en geen gewaden van de leken aanvaarden;
4.   dat ze aan de voet van een boom en niet onder een dak horen te verblijven;
5.   dat ze zich volledig moeten onthouden van vis en vlees.

Wel wat strenge regels, al hadden ze dan alleen op monniken betrekking, wat erg ascetisch; vooral: als monnik zo weinig mogelijk met leken te maken willen hebben.
Maar niet echt revolutionair.
De vegetarische vijfde regel is nu zelfs voor Westerse leken de norm geworden.

Het verhaal van de moordpogingen op de Boeddha heb ik, na een behoorlijke zoektocht, niet in de Sutta's gevonden. Eigenlijk vond ik één bron: van Thanissaro Bhikkhu als noot bij z'n vertaling van de 'Sakalika Sutta: The Stone Sliver': "Cullavagga VII tells of how Devadatta, the Buddha's cousin, tried unsuccessfully in various ways to wrest leadership of the Sangha from the Buddha. In Cv VII.3.9, he tries to kill the Buddha by hurling a rock down a mountainside. The rock is crushed, and so misses the Buddha, but sends out a splinter that pierces the Buddha's foot, drawing blood. According to the Commentary, this discourse together with SN 4.13 describe the Buddha's reaction to this attempt on his life."
Opvallend dat het Sakalika Sutta zelf wel gaat over een steensplinter in de voet van de Boeddha maar niet dat dit een gevolg zou zijn van het gooien van een steen door Devadatta.

Ik dus de Cullavagga opzoeken. Deze is zeker honderd jaar na het heengaan van de Buddha ontstaan. Kortom: het verhaal van de moordpogingen lijkt later ontstaan te zijn toen de beeldvorming over Devadatta al negatief was. Het was de poging de sangha te splijten die de ouderen echt dwars zat (en zit). Hier is de bron, de  Cullavagga zelf . Zie pag. 224 en verder.

Ook het voorstel van Devadatta aan de Boeddha, z'n spiritueel leiderschap neer te leggen gezien z'n leeftijd (bijna tachtig) komt zover ik weet niet in een sutta voor, ook weer alleen in de zeker een eeuw later ontstane Cullavagga (pag. 238;  vetgemaakt door mij, Joop R)
 " Now at that time the Blessed One was seated preaching the Dhamma, and surrounded by a great multitude, including the king and his retinue. And Devadatta rose from his seat, and arranging his upper robe over one shoulder, stretched out his joined hands to the Blessed One, and said to the Blessed One :
  ' The Blessed One, Lord, is now grown aged, he is old and stricken in years, he has accomplished a long journey, and his term of life is nearly run. Let the Blessed One now dwell at ease in the enjoyment of happiness reached even in this world. Let the Blessed One give up the Bhikkhu-sangha to me,  I will be its leader.'
   'Thou hast said enough, Devadatta.  Desire not to be the leader of the Bhikkhu-sangha.' 
"

Ook de rest van dit verhaal leest als een (verfilmbaar) spannend boek.
Merkwaardig genoeg maakte de traditie veel minder een probleem van deze greep van Devadatta dan van z'n splijting van de sangha en de aan hem toegeschreven moordpogingen.

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Een essay van de hand van Monika Zin: About Two Rocks in the Buddha's Life Story
Met veel afbeeldingen, eentje hierbij (klikken). Ze begint aldus:
"The story about Devadatta hurling a rock at the Buddha in order to kill him is far less well known than another episode in which he tried to murder the Buddha by releasing the elephant Nalagiri. In comparison to the story about the raging elephant that was calmed down by the Buddha's all-including maitri or by his magic, the story about the rock - in which the Buddha escaped death not through his power but owing to the help of protecting spirits or nature - is far less impressive and much more difficult to represent in art. However, the story about the rock is told or at least mentioned often in canonical and post-canonical literature. The episode is part of the vinaya of many schools as it belongs to a cycle of stories about an attempted schism of the order, but it is also told elsewhere. "

=======================================================================

A Condemned Saint: Devadatta  door  Reginald Ray
Uit: 'Buddhist Saints in India '  © 1994    Te vinden  hier  en  hier

Het is deze tekst die veel mensen (ook mij) de ogen heeft geopend over de misschien wel onjuiste beeldvorming van Devadatta.
Ik vertaal een aantal passages, soms licht parafraserend. Een opmerking over de term 'SAINT ' hierbij, ik vertaal die hier letterlijk als heilige, maar denk aan het begrip 'arhat'; want volgens mij is de vraagstelling van Ray of Devadatta dat (volgens de oude teksten) is.

"  Devadatta verschijnt prominent in de Nikāya teksten als de Boeddha's neef en aartsrivaal, die consequent concurreert met de Gezegende en probeert om hem omver te werpen. Zoals afgebeeld in zijn legenden, is Devadatta in feite, een verstokte boosdoener, die wordt gedreven door ambitieuze en hatelijke intenties en een aantal verderfelijke daden uitvoert ... [ zo dat] Rockhill terecht opmerkt dat 'zijn naam in latere tijden synoniem werd voor alles wat slecht is, het object van de haat van alle gelovigen.'
Maar het portret van Devadatta als een boosdoener is, binnen de Indiase boeddhistische corpus, niet geheel consistent. In feite zijn er aanwijzingen, hoe gering ook, van een andere, heel andere Devadatta, een onberispelijke heilige wiens heiligheid wordt erkend door andere boeddhistische heiligen, waaronder Sariputra en zelfs de Boeddha zelf. In de vinaya van de Sarvastivada, bijvoorbeeld, leren we dat al twaalf jaar na zijn toelating tot de orde, Devadatta zich met foutloos gedraagt in daden en gedachten. Hij leest en reciteert de sūtta, leeft volgens de juiste discipline, en streeft naar het praktiseren van de Dhamma;
...
   Het thema van Devadatta's heiligheid wordt bevestigd in de Udana, waar het de Boeddha die hem prijst. Devadatta wordt genoemd als een boeddhistische heilige onder andere grote boeddhistische heiligen.
[In sommige versies van de Pali Canon wordt dat in de zogeheten 'Brahmana Sutta' gedaan, in andere niet. Dan ontbreekt Devadatta in de overigens zelfde tekst. Zie daarvoor Bijlage 1 hieronder. De verklaring van dit verschil – in feite verklaart Ray het verschil tussen de betreffende Udana-sutta en dezelfde tekst in de MN - als volgt (in noot 32) ]:
Deze lijst, die dezelfde heiligen gegeven in dezelfde volgorde, verschijnt in het Majjhima Nikāya (3: 78-79) - behalve voor het feit dat Devadatta afwezig van zijn positie als nummer tien. De twee meest redelijke verklaringen voor deze discrepantie zijn (1) dat de lijst in Mn de originele lijst vertegenwoordigt en dat Devadatta later werd aan de lijst in de Udana is toegevoegd (2) dat de lijst Udana de eerdere configuratie vertegenwoordigt, met Devadatta in de Mn verwijderd. Deze laatste optie lijkt realistischer om drie redenen: (1) de oudheid van Ud ten opzichte van de Mn; (2) gegeven het verfoeilijke karakter van Devadatta in het geëvalueerde Boeddhisme, is het veel onwaarschijnlijker dat hij uit een lijst als deze wordt toegevoegd dan dat hij uit de andere wordt geschrapt; en (3) Devadatta heeft wel een positieve kant, zoals we hebben gezien, maar naarmate de tijd vordert, wordt die steeds meer verborgen onder een bedekking van venijnige veroordeling.

  
[Ray baseert zich o.a. op Bareau en die]... voltooit zijn bespreking van de teksten door te observeren dat op het ondubbelzinnige beeld van Devadatta als een deugdzaam, 'rigoureus' bhikkhu alle vroege vinaya-teksten overeenstemmen. De oorspronkelijke Devadatta, concludeert Bareau, was gewoon een heilige die door de boeddhistische traditie, in de loop van de tijd, meer en meer gehaat werd.

   Deze conclusie werpt een belangrijke vraag op: wat is het met Devadatta dat zijn mede-boeddhisten hem zo aanvallen? Het is veelzeggend dat Devadatta, in het vroegste stadium van deze legende, een woudmonnik in de klassieke vorm is. Hij heeft afstand gedaan van de wereld onder de Boeddha. Hij oefende een bos-stijl van het boeddhisme, waaronder enkele vorm van de dhutaguṇas, zich terugtrekken in eenzaamheid en meditatie, en hij heeft een aantal niveaus bereikt. Zijn verwezenlijking krijgt boeddhistische legitimiteit omdat die wordt erkend door niet minder dan Sariputra (Pali) of Ananda (Sarvastivada), en zelfs door de Boeddha zelf. Daarnaast is er een cultus rond zijn persoon, zodanig dat hij onder zijn toegewijde clientèle zelfs de kroonprins en latere koning Ajātaśatru kan rekenen. Devadatta's cultische populariteit blijkt ook duidelijk uit de vijandige getuigen van boeddhistische kant, die het vertrouwen en het enthousiasme van zijn leken-aanhangers leken op verschillende punten moeten toegeven.
   Devadatta is niet alleen een bos-heilige, maar één die zich sterk maakt voor het 'woud-boeddhisme' als de enige authentieke vorm van boeddhistische verzaking, gezien zijn voorstellen
[van de vijf aanvullende regels].
Zijn niet aflatende pleidooi voor het bos-boeddhisme is ook te zien in de kwestie van leiderschap. In tegenstelling tot zijn boeddhistische critici gaat Devadatta - in zijn verzoek aan de Boeddha om leider te worden na het heen gaan van de Boeddha - ervan uit dat de overdracht van het gezag in het boeddhisme moet gaan van leraar tot leerling; de meer collectieve, tekst-gerichte en institutie-gerichte vormen, kenmerkend voor het gesettelde monnikendom, zijn geen onderdeel van zijn denken.

   Deze uitleg wordt bevestigd wanneer we opmerken dat zijn aanvallers juist degenen onder de boeddhisten zijn, die het meest geïdentificeerd zijn met het gesettelde kloosterleven. Zijn meest enthousiaste belasteraars zijn, in de eerste plaats, die monastieke scholen die voortkomen uit de conservatieve, monastieke Sthaviras. Daarnaast is het juist in hun vinayas - die teksten in de vorm van vaste kloosterleven wordt geconsolideerd en onderstreept - dat deze kritiek wordt beleden. Met andere woorden, Devadatta wordt significant als een vijand binnen de specifiek monastieke context ... Verder is het duidelijk dat gesettelde monastieke waarden de drijvende kracht zijn in het Devadatta verhaal vanaf in zijn vroegste vorm: het probleem in kwestie heeft te maken met de centrale autoriteit en institutionele eenheid ... Ten slotte zijn de overheersende waarden waarvan de aanvallers van Devadatta blijk gaven, die van vaste kloosterleven: hoewel het tolereren van het bos-leven lippendienst wordt bewezen, is de voorkeur van de asceet duidelijk de vaste monastieke situatie. … Het is ook typisch dat de dramatis personae van het conflict de opstelling hebben van de eenzame individu – Devadatta (zijn vier vrienden en zijn winst en verlies van de vijfhonderd benadrukken slechts zijn eenzaamheid) - versus de menigte van de Boeddha's discipelen. Het lijkt duidelijk dat de kern van de Devadatta legende, en met name de venijnige aard van de veroordeling van deze heilige, het best begrepen kan worden als de uitdrukking van een controverse tussen een voorstander (en zijn traditie) van het woud-boeddhisme en voorstanders van het vaste kloosterleven, een controverse die in de bronnen wordt gezien vanuit het oogpunt van de monastieke zijde.
   Er kan geen twijfel over bestaan dat Devadatta's schisma niet een gebeurtenis is, bedacht door boeddhistische auteurs, maar een historisch feit is, zoals blijkt uit de door de twee Chinese pelgrims, Fa-hsien en Hsüan-tsen. Fa-hsien, bijvoorbeeld , beschrijft een gemeenschap van discipelen in de buurt van Sravasti die volgelingen van Devadatta zijn en die eer bewezen aan de drie voorgaande boeddha's, maar niet aan Śākyamuni.
"

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Why Devadatta Was No Saint   door   Bhikkhu Sujato     Hier    te vinden.

Hieruit (ook door mij vertaald, Joop R] :   "Conclusie

Ray's stelling dat Devadatta een bos-heilige was die onterecht werd verguisd door latere monastieke boeddhisten is ongegrond. De teksten waarop hij zich beroept zijn ofwel een vergissing of verkeerd geïnterpreteerd. Dit is niet een kwestie van subjectieve beoordeling; Hij gebruikt gewoon zijn teksten verkeerd. Als zijn fouten zijn gecorrigeerd alles valt uit elkaar.
Devadatta was een veelbelovende jonge monnik, een getalenteerd familielid van de Boeddha, die ten prooi viel aan de al te menselijke zwakheden van jaloezie en verwaandheid. Zijn val uit de gratie was dramatisch, maar er was nog steeds de hoop op verlossing. Dit verhaal wordt consequent verteld door alle boeddhistische tradities. Net als alle populaire afleveringen in het leven van de Boeddha, is het onderworpen aan allerlei overdrijvingen geweest. In dit proces is de historische figuur van Devadatta verduisterd worden als door een diepe mist. De methoden van tekstkritiek bieden enige hoop in het onderscheiden van de meer of minder plausibel aspecten van zijn legende, en het geven van een glimp van de man achter de legende.
In Ray's handen, echter, is deze blik verloren en blijven we achter met slechts een karikatuur. In plaats van de cartooneske schurk van de tradities, zo hopeloos dwaas en ten dode opgeschreven, hebben we een even cartooneske held, een vlekkeloze gerealiseerde heilige, tragisch verkeerd begrepen, waarvan elke tekortkoming arbitrair is toegeschreven aan de bedenkelijke motivaties van monastieke propagandisten. Het leven van Devadatta - zijn complexe, genuanceerde, ongrijpbare, breekbare en gekwelde ziel, is nog steeds verborgen.
"

Ik ken Sujato als een moderne en intelligente monnik, maar hier is hij behoorlijk agressief bezig. Hier spreekt de Theravada-orthodoxie.
Eerlijk gezegd toont het Christendom (tegenwoordig) meer begrip voor Judas als dit boeddhisme voor Devadatta.

=======================================================================

A Buddha and his Cousin   door   Richard P. Hayes
Hier te vinden.

Het betoog in z'n geheel heeft een duidelijk standpunt t.a.v. Devadatta: schuldig.
Maar daarbinnen maakt Hayes een paar interessante psychologische opmerkingen.

" Acht jaar voordat de Boeddha stierf op de leeftijd van tachtig, begon Devadatta's gebrek aan goed karakter zich te manifesteren op een manier die niet langer kon worden genegeerd.
Volgens de canonieke bronnen was de Boeddha inmiddels een bekend leraar geworden. Tijdens de zevenendertig jaar die waren verstreken sinds hij zijn onderwijscarrière begon, had de Boeddha een aantal prominente monniken aangetrokken, alsmede rijke en beroemd mecenassen. Terwijl zijn faam toenam, steeg ook de kwaliteit van het materiaal van de gaven die werden gegeven aan de boeddhistische gemeenschap. Monniken die ooit gekleed waren in gewaden, gemaakt van afgedankte vodden, kregen nu gewaden gemaakt van nieuw doek. Monniken die ooit hun maaltijden bij elkaar hadden gebedeld door van huis tot huis te gaan, werden uitgenodigd om te dineren met koningen en handelaren. Monniken die ooit buiten geleefd hadden in geïmproviseerde hutten, verbleven nu in monastieke compounds in permanente gebouwen. De Boeddha die steeds De Grote Asceet werd genoemd, leefde niet langer een leven van evident ascetisme. Het was deze verschuiving in levensstijl die de expliciete geworden grond was van Devadatta's klacht tegen de Boeddha, hoewel de teksten de suggestie wekken dat dit expliciete thema een meer persoonlijke agenda maskeerde. ...

  De Devadatta in me
Een aantal van de diverse boeddhistische tradities is gebaseerd op de leer dat iedereen een Boeddha binnen in zich heeft, en deze innerlijke Boeddha je ware aard is. Hoewel ik vele jaren een vorm van boeddhisme beoefende die precies op deze leer is gebaseerd, heb ik dat nooit geloofd. Ik doe dat nog steeds niet. Wat ik veel gemakkelijker om te geloven vind, is dat iedereen
een Devadatta binnen in zich heeft, die klaar op de loer ligt, om de Boeddha te grijpen en vernietigen van de Boeddha als die langs komt. De Devadatta van de boeddhistische legende was, of beweerde te zijn, een morele perfectionist. Hij was iemand die niets konden verdragen wat zou kunnen worden uitgelegd als laksheid of een gebrek aan de meest strenge vormen van zelfdiscipline.
....
Uit het verhaal van Devadatta blijkt dat perfectionisme de vijand van de perfectie is.
"

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Devadatta in de Lotus Sutra   (Officiële naam: Saddharma-pundarika-sutra)
Uit de boekversie van Servire, 1996:

Hoofdstuk 12   Devadatta  (pag. 252)
De Boeddha zei toen tegen alle bhikshu's: 'Deze vorst uit lang vervlogen tijden was ikzelf. De kluizenaar Asita was niemand minder dan de huidige Devadatta. Dank zij Devadatta's goede vriendschap was ik in staat me te vervolmaken in de zes Volmaaktheden … Zo verwierf ik de Volmaakte Verlichting en redde ik talloze levende wezens. Dit alles heb ik te danken aan de goede vriendschap van Devadatta.
Ten overstaan van de vier groepen verklaar ik nu dat Devadatta na zijn heengaan en na het verstrijken van ontelbare kalpa's, een boeddha zal worden …'


Hoofdstuk 26   Dharani  (pag. 399)
Wee hem die onze bezwering trotseert
En een prediker kwaad berokkent!
Moge zijn hoofd
In zeven stukken worden gekloofd
...
Of van Devadatta
Die tweedracht zaaide in de gemeente
  (d.i. sangha)”

Die tweedracht is kennelijk erger dan de aan hem toegeschreven moordpogingen op de Boeddha. Het verschil tussen deze twee waarderingen van Devadatta wordt niet benoemd.
Mogelijk geldt ook hier de theorie van R. Ray dat hfst 12 tot het oudere deel van sutra behoort en hfst 26 later is toegevoegd.

Voor de Engelstalige digitale versie: zie Chapter 12  en  Chapter 26 .
Voor mijn mening over de Lotus Sutra en in het bijzonder het gebruik dat Nichiren (Soka Gakkai) ervan maakt, zie m'n  blog uit feb. 2015

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Devadatta   door   Leigh Brasington
Bron: Leighb

Brasington draait in navolging van Ray de volgorde oorzaak-gevolg in de geschiedschrijving om: de op hem gebaseerde “... cult was quite successful, managing to survive at least into the 7th century CE. Because of this rivalry with a cult very close in doctrine, the mainstream Buddhist decide to paint Devadatta in a seriously bad light and wound up attributing to him all the nasty deeds we think of when we hear his name. …
  Clearly there is something seriously wrong with the traditional picture as preserved in the Theravadan vinaya. It says that after trying 3 times to kill the Buddha, Devadatta comes waltzing into camp (er, the monastery) and proposes his 5 new rules. Well, if Devadatta was known to be trying to kill the Buddha, he would never have been allowed close enough to the Buddha to propose the 5 rules! The story just doesn't make any sense. And the order of these events seems to be different in some of the other vinayas - perhaps, someone realized the weird order and cleaned things up.
  Looking carefully at all the references to Devadatta in the suttas, all he is ever accused of is creating a schism - no mention of attempts to kill the Buddha or of Devadatta's own death. So I think Devadatta was a very serious practitioner who felt the Buddha and the Sangha were going soft, so he tried to return to a more austere way of practice.
  It is possible that Devadatta was not even a contemporary of the Buddha! He might have come along later (tho not too much later given that his story is in the Mahasaghika vinaya and that split was about 100 years after the Buddha's death). But whenever he came along, he was very worrisome for the mainstream Buddhists.


- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

Stephen Batchelor - Devadatta in   'After Buddhism '

In 'After Buddhism' wijdt Batchelor twee lange passages (een pagina of zeven) aan Devadatta. Hij blijft daarbij vrij dicht bij de traditionele visie, is niet zo stoutmoedig als elders.
Zie Bijlage 2

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

De Gedichtenbundel 'Devadatta’s Poems '   door Judith Beveridge

De Australische dichteres Judith Beveridge heeft verleden jaar een bundel gedichten gepubliceerd over Devadatta, en z'n omgang met de Boeddha.
Uiteraard met de nodige dichterlijke vrijheden, maar dat past wel bij deze figuur.
Zie Bijlage 3. Ter geruststelling: het zijn géén makkelijke, Zen-achtige gedichten.


=======================================================================

Update 16 november

Nog een   Review  van de dichtbundel van Judith Beveridge; en een    Interview met haar

Nog een   website over Devadatta , met een tekenfilm-video over de zgn moordpogingen

=======================================================================

Vooral naar aanleiding van het artikel van Hayes kwam de volgende gedachte in me op:
Als Devadatta niet had bestaan, dan had hij moeten worden uitgevonden
Om het onderscheid donker-licht: de goede Boeddha tegenover de slechte Devadatta.
Om duidelijk te maken dat de splitsing van de sangha niet direct of indirect door de Boeddha is veroorzaakt.
Als ideale zondebok om angsten en boosheid op te projecteren.
Misschien is hij ook wel uitgevonden.

=======================================================================

De actuele betekenis van Devadatta

Devadatta, echt bestaand of uitgevonden, heeft wellicht nu ook nog een functie.
En niet alleen psychologisch zoals Hayes schrijft, een soort 'Devadatta-Natuur' naast ieders Boeddha-Natuur' (Batchelor had het ook over 'Mara-Natuur')
Maar ook om het al te gesettelde boeddhisme de maat te nemen; die vormen waarin men in zijn of haar comfort-zone blijvend kan beoefenen. Waarin men zich wentelt in de donaties van rijke weldoeners (koningen destijds en captains of industry tegenwoordig). Of vindt dat er met 'buddhism-lite' niets mis is.

Kortom: niet zozeer een ascetisch boeddhisme voor monniken destijds,
              maar een ongemakkelijk boeddhisme voor leken nu.

Daarom kunnen ook hedendaagse Devadatta's een rol spelen
Zoals Glenn Wallis met zijn kritiek op het  'X-Buddhism '
Of een David Chapman over het  'Consensus Buddhism '
Een rol die hen niet altijd in dank worden afgenomen, zoals ook Nederlandse Devadatta's weten. Alleen: hadden we nu ook maar eens een vrouwelijke Devadatta.

Ook een Devadatta-functie is, tegen oude leraren te zeggen: zou je er niet eens mee stoppen, met het spiritueel leiderschap van je sangha? Zoals  destijds : je bent 'now grown aged ... old and stricken in years, .. has accomplished a long journey, and [je] term of life is nearly run. Let [je] now dwell at ease in the enjoyment of happiness reached even in this world. ' (pag 238)

Bijvoorbeeld tegen de leraren die de afgelopen vijftien jaar bij voortduring bij de BOS te horen en soms te zien waren, tientallen jaren 'in het vak':
Jotika (82 jaar)
Ton Lathouwers (82 jaar)
Han de Wit (pas 71 maar m.i. oud geboren)
Nico Tydeman (73 jaar, idem)

Alleen ik zeg niet tegen ze 'I will be its leader '. Niet alleen omdat ik zelf ook oud ben maar vooral omdat ik voor leraarloos en leiderloos beoefenen ben.


Tot slot een 'personal note ' van Leigh Brasington ( hier )
"I found the research in 'A Condemned Saint: Devadatta' to be very interesting. It showed me how easily I could be persuaded to swallow a story - even one with the weird order of the Devadatta story. Many times I told the traditional story of Devadatta as part of one of my dhamma talks. It has been very helpful in reminding me to look carefully at ANY teaching. For years I have been telling my students to not take the stories in the suttas (let alone the vinaya) as literally true - that sutta study is about finding instructions on how to practice that are repeated in multiple places/circumstances - and then to go do those practices. It was kind of humbling to see I'd been taken in again. "

=======================================================================
=======================================================================

Bijlage 1

Devadatta wel of niet in het 'Brahmana Sutta' in de Udana

1.   Vertaling van Jan de Breet en RobJanssen, opgenomen in
      Khuddaka-Nikaya – De verzameling korte teksten

I – 5. De oudere monniken


Aldus heb ik gehoord.
Eens verbleef de Verhevene in Savatthi, in het Jetavana, het park van Anathapindaka. In die tijd gingen de eerwaarden Sariputta, Maha-Moggallana, Maha-Kassapa, Maha-Kaccana, Maha-Kotthita, Maha-Kappin, Maha-Cunda, Anuruddha, Revata, Devadatta en Ananda naar de Verhevene toe.
De Verhevene zag die eerwaarden van verre aankomen en daarop richtte hij zich tot de monniken: 'Dit.monniken, zijn de brahmanen die er aankomen! Die zijn brahmanen die er aankomen!'
Na deze woordeen zei een zekere monnik die van brahmaanse afkomst was, het volgende tot de Verhevene: 'Wanner, Heer, is men een brahmaan en wat zijn de eigenschappen die iemand tot brahmaan maken?'
Toen dan, toen de Verhevene de betekenis hiervan doorgrondde, welde er op dat moment spontaan deze bewogen uitspraak in hem op:

   'Zij die slechte geestestoestanden weren
   en die altijd vol van aandacht leven
   ontwaakten die de ketenen geslaakt hebben,
   zij waarlijk zijn brahmanen in de wereld.'

(Onderstreping door mij, Joop R)


2.  Vertaling door Thanissaro Bhikkhu in  Accesstoinsight

Brāhmaṇa Sutta: Brahmans

I have heard that on one occasion the Blessed One was staying near Sāvatthī at Jeta's Grove, Anāthapiṇḍika's monastery. And on that occasion Ven. Sāriputta, Ven. Mahā Moggalāna, Ven. Mahā Kassapa, Ven. Mahā Kaccāyana, Ven. Mahā Koṭṭhita, Ven. Mahā Kappina, Ven. Mahā Cunda, Ven. Anuruddha, Ven. Revata, and Ven. Nanda [1] went to the Blessed One. The Blessed One saw them coming from afar and, on seeing them, addressed the monks, "Monks, those are brahmans who are coming. Monks, those are brahmans who are coming."

When this was said, a certain monk who was a brahman by birth said to the Blessed One, "To what extent, lord, is one a brahman? And which are the qualities that make one a brahman?"

Then, on realizing the significance of that, the Blessed One on that occasion exclaimed:
  Having banished evil qualities
  those who go about ever mindful,
  awakened, their fetters ended:
  They, in the world,
  are truly brahmans.

Notes
1. This translation follows the Thai and Burmese versions of this passage. The Sri Lankan version replaces Ven. Nanda in this list with Ven. Ānanda; the PTS version replaces him with Ven. Devadatta and Ven. Ānanda. These latter two readings would appear to be mistaken, as the Buddha in this sutta defines "brahman" as one whose fetters are ended — i.e., an arahant — whereas Ven. Ānanda became an arahant only after the Buddha's passing; Devadatta, after having caused a split in the Saṅgha toward the end of the Buddha's life, fell into hell.
"
(noot 2 verwijderd, niet relevant)

=======================================================================

Bijlage 2

Stephen Batchelor in 'After Buddhism' over Devadatta

=======================================================================

Bijlage 3

Gedichtenbundel 'Devadatta’s Poems ' door Judith Beveridge

(Geciteerd uit twee recensies van deze bundel; reviews van M. Ball en M. Duwell )

Not that much is known about the historical character Devadatta, cousin of Siddhatta Gotama, the Buddha. Though much has been written about the Buddha, his shadowy cousin remains a secondary character throughout literature and historical texts, treated mainly as an evil and power hungry monk who attempted, unsuccessfully, to murder and usurp the Buddha’s power. In Devadatta’s Poems, Beveridge gives Devadatta a voice and a much richer characterisation, tracing his movement from ascetic devotee to jealous, murderous, and mostly ineffectual, rival. Although Devadatta’s Poems has been written as a companion piece to Beveridge’s sequences on Siddhattha Gotama and reading them together creates a wonderful balance between the forces of these character, it’s perfectly possible to read Devadatta’s Poems without reference to the other text. Devedatta, though not exactly likeable, is a compelling character—enriched by his vast hunger, his aesthetic rather than ascetic perceptions, and the somewhat fun shadow he casts on his almost too perfect cousin.
Of course this is poetry, not an historical novel, so Beveridge’s Devadatta is both allegorical in his representation of the world of the senses, and also provides a hyper-sensual and moving exploration of the sights, sounds, smells and tastes of his world:

  I smell ripe figs, dates, pomegranates; cumin and onions
  sizzling in hot ghee. There are piles of sesame and honey cakes,
  teas scented with cinnamon and cloves, but we must wait
(“Alms Round, Sarnath”)

His childish coveting of his cousin is given more depth through an exploration of their youth together and the games they shared. However, it is in Devadatta’s desire for Siddhatta’s wife Yasodhara and his ultimate hunger for glory and perhaps love in general, that makes Beveridge’s Devadatta more tragic than evil:

  All they’ll think about
  will be that Devadatta has come back and about how
  their lives, at last,
  feel as precious as silk
  pulled through a ring.
(“Return”)

  Sometimes I wonder why I wobbled far into the distance
  like an unhitched cart to bunker down to this life of alms,
  slim pickings, lost hope. I cry for the blue and lilac
  ring of hills and the shaded small valleys where I’d roam
  as a child.
(“Thinking of Kapilavatthu”)

Behind it all, almost as a theme, is Siddhatta’s religion: the asceticism and selflessness that Devadatta cannot emulate, despite his mantras and prayers. Devadatta rarely mentions Buddhism as such—he prays and fasts but never really embraces the notion of his own divinity—but the reader is allowed to perceive it, and Siddhatta’s grace is made evidence through through Devadatta’s jealous lens. Since we know that Buddhism will become a major world religion and Buddha will be revered by followers, Devadatta’s ill will takes on an irony so intense that we begin to feel some sympathy for Devadatta:

  Four Noble Truths make the ever-increasing
  Sangha where one day my name will be written
  into infinity and Siddhattha’s will become a nullity,
  a zero—his name never to be written anywhere,
(“My Discourse on Counting”)

The kind of dissonances I’ve spoken of briefly ensure that there is always a degree of tension at this level in Beveridge’s poems. Needless to say, a figure like Devadatta can embrace the expressive possibilities of the disgusting with brio, as he does in “Alms Round, Sarnath”:

  I want to tell Buddha to chew his rules about patience
  and frugality into a sloppy cud. I want to hold my bowl out
  as boldly as a symbol and clang it loudly with my spoon.

  I want to tell these miserable, skinflint, pinch-fisted folk
  to stop tossing us husks, rinds, cores, thorns, rats’ tails,
  roosters’ claws and – oh! – so many stinking lepers’ thumbs!


In “Rocks, Vultures Peak” from Devadatta’s Poems, this verbal indecorousness reaches (oh, yes say it) a peak when Devadatta attempts to kill the Buddha by rolling a rock down on him. I don’t know what the narrative tone of this story is wherever it appears in the Pali Canon – presumably it is a celebration of a divinely engineered escape – but to us it inevitably recalls Wily Coyote and the Roadrunner. And Beveridge’s poem reflects this by joyously abandoning any attempt at a po-faced historical dramatic monologue and having Devadatta imagine how the killing will be reported newspaper-headline style:

  Ah, one day Siddhattha, I’ll pick the right spot,
  I’ll pick the right rock and I won’t baulk the timing.
  I know how the story will go: ‘Slipping schist kills
  local altruist.’ ‘Leader of cult, brained by basalt.’
  ‘Religious moderate, crushed by conglomerate.’

maandag 2 november 2015

Meldpunt Seksueel Misbruik Boeddhistische Gemeenschap

Vanaf vandaag is er een onafhankelijk meldpunt voor slachtoffers van seksueel misbruik binnen de boeddhistische gemeenschap. Oprichter is de stichting die ook het Meldpunt Kinderporno op Internet beheert.
Een van de donateurs is de Thaise Buddharama Tempel in Waalwijk. Een andere is de BUN.

De website waarop melden mogelijk is: https://www.meldpuntbg.nl/

Volgens directeur Arda Gerkens van de stichting is het nieuwe digitale meldpunt een reactie op de berichten op het seksueel misbruik onder boeddhisten. “In de eerste plaats willen wij slachtoffers en hun omgeving een plek bieden om hun verhaal te doen. Aan de hand van de meldingen die binnenkomen, zullen wij de aard en de omvang van het probleem in kaart brengen. Als dat duidelijk is, hebben wij de ervaring en de expertise om goede adviezen te geven aan betrokkenen. Doel is uiteindelijk natuurlijk om verder misbruik zo veel mogelijk te voorkomen.”

Slachtoffers kunnen via de website van het meldpunt een telefonische afspraak maken of het misbruik melden via een webformulier. Gerkens: “Daarna zijn er diverse mogelijkheden. Wij kunnen doorverwijzen naar de juiste personen of instanties, maar ook informatie geven over het doen van aangifte bij de politie.”

Ze benadrukte de onafhankelijkheid en vertrouwelijkheid van het meldpunt. Gerkens verwacht dat nieuwe meldingen over misbruik binnen de boeddhistische gemeenschap zullen binnenkomen: ‘Meldpunt BG is onafhankelijk en staat los van de boeddhistische gemeenschap zelf. Het kan best zijn dat mensen schromen om seksueel misbruik bij de boeddhistische gemeenschap zelf te melden. Die schroom kan minder groot zijn, nu ze hun melding bij een onafhankelijk meldpunt neer kunnen leggen dat daar vertrouwelijk mee omgaat.’

Bronnen: NOS en OpenBoeddhisme

zondag 1 november 2015

Nog meer boeddhistische ethiek, of juist minder. Boeddhisme (beoefenen) kan niet zonder ethiek, wel zonder leraar. En Chapman had ons aardig te pakken

Een vervolg en uitbreiding op m'n blog van 27 aug  dat over ethiek specifiek bij vipassana/inzichtsmeditatie ging.
Ethiek krijgt plotseling weer de aandacht van Westerse boeddhisten, na jarenlang wat minachtend genegeerd te zijn.
'Aandacht' in Nederland vooral door schade en schande; vergelijk de zaak van de Mettavihari-leraren/leerlingen en nu weer de zaak Nico Tydeman .
De verschillen tussen deze twee cases zijn aanzienlijk, maar hebben een gezamelijke conclusie:
laten we nu het boeddhisme verder zonder leraar beoefenen.

Update 3 november
Om misverstand te voorkomen: ik heb het hier niet over het misbruik door Mettavihari, zijn gedrag was immoreel.
Hier heb het over het jarenlange zwijgen van de leerlingen van Mettavihari en over de zaak Tydeman waarin de manier van redeneren amoreel is. (Wiki: "Iets is immoreel als het ingaat tegen de wetten van de ethiek. Iets is amoreel als het niets met goed of kwaad te maken heeft")
Einde update

Als Nico Tydeman zegt  "Ik ben een leerling en volgeling van de Boeddha en ik geef krachtens de lijn van opvolging waarin ik sta, in zijn naam onderricht ", dan zeg ik: dit is niet de Dharma, deze mythe van een lineage, dit is gebaseerd op Oostaziatische voorouderverering.
Er is geen 'lijn van opvolging' !  Vgl Bijlage 1 hieronder over de inzichten van John McRae.

En als Dick Verstegen in het BD van 31 okt zegt "Het staat de leraar als belichaming van de Dharma niet vrij om bij fouten het bijltje erbij neer te gooien", dan vind ik dat misbruik maken van het Dharma-begrip. De implicatie is dat een leraar nooit hoeft af te treden, wat hij (of 'zij', maar het gaat hier bijna altijd om mannen) ook doet: afkeurenswaardige onzin.
Overigens: ik ben geen zennie; of Nico feitelijk als leraar aftreedt of niet gaat mij niet aan, alleen z'n motivering om te blijven (en de verdediging daarvan door anderen) gaat mij aan.

========================================================================

De lol om in deze Hollandse grauwheid nog over ethiek te schrijven, is er bij mij nu wel af. M'n voornemen uitgebreid op het betoog van Chapman in te gaan, was toch al verminderd omdat ik z'n latere artikelen een stuk minder interessant vond dan z'n eerste.

Daarom low-profile een overzicht van recente Engelstalige teksten; met name van bloggers. Ook al interessant om die te noemen, omdat er in het Nederlandse taalgebied zo weinig en steeds minder belangwekkends verschijnt.

=======================================================================

Niet zozeer als de verdergenoemden inspelend op de actuele discussie binnen het westers boeddhisme noem ik een recente publikatie van de boeddholoog (o.a. vertaler van Nagarjuna) Jay L. Garfield: 'Mindfulness and Ethics - Attention, virtue and perfection ' .

De inhoud: "I will first talk briefly about why mindfulness is so important in Buddhist ethics. I will then shift gears and discuss the importance of spontaneity, first in the Aristotelian and then in the Zen tradition. I will close by showing why that spontaneity can only be understood as desirable if infused by the kind of mindfulness philosophers such as Śāntideva recommend, and why that mindfulness can only be morally efficacious if it suffuses our perception and action so as to render them spontaneous. "

=======================================================================

Blogteksten van Richard Payne zijn altijd de moeite waard. Twee over ethiek:

Eentje uit juni 2015 begint aldus: " Narratives and trajectories: morality and meditation

Last month a post of mine appeared on the Tricycle website. That post is titled “What’s Ethics Got to Do with It?: The Misguided Debate about Mindfulness and Morality.”
Since a superficial reading of the post might lead the incautious to conclude that I was discounting any role for ethics in Buddhist practice, I would like to expand on the conceptual basis of the claims involved. Justin Whitaker made his reservations publicly and examining some of these provide specific points requiring clarification.
"

Dit is een uitwerking van een eerder stuk in Tricycle:  What's Ethics Got to Do with It? 
Dit artikel, ondertitel 'The misguided debate about mindfulness and morality', heb ik (deels) als Bijlage 2 opgenomen.

=======================================================================

Dan Justin Whitaker en zijn blog 'American Buddhist Perspectives '

Schrijft veel over ethiek, bijvoorbeeld: 'Buddhist mindfulness, morality, and Protestant presumptions' in mei 2015

"... But yesterday Tricycle published an article by Richard K. Payne somewhat dismissively subtitled 'The misguided debate about mindfulness and morality.' That could, of course, be a misguided choice of words by an editor, but what follows in the article seems to bear out the sense that Dr. Payne really does think the whole discussion is missing the point ..."

Zie ook zijn zeer uitgesproken reactie op Chapman hieronder.

=======================================================================

Een andere blogger die ik beslist wil noemen, is Jayarava, lid van de Triratna maar ook een autonoom denker.
Schrijft al jarenlang wekelijk een degelijke en soms moeilijke (filologische) blogtekst in Jayarava's Raves

=======================================================================

Te beginnen met het artikel ' “Buddhist ethics” is a fraud ' is David Chapman een paar weken geleden een ijzersterke serie blogteksten over boeddhistische ethiek.
Zie ook de aankondiging in m'n blog van 16 okt , bijlage 3.

Ik geef de links in de volgorde waarin ze gepubliceerd zijn en dus gelezen moeten worden:
* 'buddhist-ethics'-is-a-fraud
* 'buddhist-ethics'-is-not-buddhist-ethics
* traditional-buddhism-has-no-ethical-system
* buddhist-morality-is-medieval
* how-asian-buddhism-imported-western-ethics
* why-westerners-rebranded-secular-ethics-as-'buddhist'-and-banned-tantra
* ftfy-buddhist-ethics
* 'buddhist-ethics'-is-advertising
* the-mindfulness-crisis-and-the-end-of-consensus-buddhism
* 'buddhist-ethics'-a-tantric-critique
* developing-ethical-social-and-cognitive-competence
* better-buddhisms-a-developmental-approach
* consensus-buddhism-whats-left

In z'n eerste artikel geeft hij een overzicht; de titels heeft hij soms een beetje gewijzigd en de laatste twee zijn vervangen door 'whats left', dat is jammer en voor mij een beetje een anticlimax.
Want z'n betoog was niet dat er te weinig ethiek is in het 'Westers boeddhisme', door hem 'Consensus buddhism' genoemd, maar dat de inhoud niet veel voorstelt. Dat 'buddhist ethics' van westerse boeddhisten nauwelijks iets anders is dan die van de 'linkse' Californische cultuur in het algemeen. En dat de ethiek van het Aziatische boeddhisme middeleeuws te noemen is.
Dit alles met een uitermate (voor boeddhisten uitzonderlijk) helder taalgebruik.
Z'n overzicht, opgenomen in 'Buddhist ethics' is a fraud:

" 'Buddhist ethics' is not Buddhist ethics: It is indistinguishable from contemporary American leftish public morality. It is not based on the moral teachings of traditional Buddhist authorities. It is also not a valuable, unique innovation; it simply re-labels mainstream secular ethics “Buddhist.”

Traditional Buddhism has no ethical system: It does have lists of good and bad things, but they have no structure or explanations. Karma and compassion are not, and cannot be, foundational principles (despite claims). The various codes of conduct (lay precepts, vinaya, bodhisattva paramitas, samaya) are training disciplines, not ethical systems. None of them contains anything that would come as useful news to Westerners. Traditional Buddhist moral teachings that are correct are all found in other religions, including Christianity.

Traditional Buddhist morality is Medieval: Much of the specific moral content of traditional Buddhism is abhorrent to liberal Western values. I discuss traditional Buddhist sexual morality, the absence of any concept of human rights, and Buddhism’s support for slavery, patriarchy, and wars of conquest.

How Asian Buddhism imported Western ethics: Buddhist modernizers replaced traditional Buddhist morality with Western ethics in three stages, beginning in the 1850s.

How Westerners rebranded secular ethics as “Buddhist” and banned Tantra: Current “Buddhist ethics” dates back only to the late 1980s, when Consensus leaders declared then-current secular morality to be “Buddhist” by fiat. This page discusses their motivations, the history, and one consequence: the banning of modern Buddhist Tantra.

FTFY Buddhist ethics: The rhetorical strategies that explain away traditional Buddhist moral teachings, and disguise Western secular ones as Buddhist.
[ “FTFY” is 2015 internet slang for “fixed that for you.”]

What is “Buddhist ethics” for? It is a pledge of allegiance to left side of the American culture-war split; it is a claim of piety; it is a strategy for gaining higher class status; and it signifies particular personality traits such as openness and agreeableness. This “Buddhist ethics” no longer fools anyone, so it is dying and taking Consensus Buddhism with it. We can do better: better at Buddhism, better at ethics, and better even at claiming personal superiority.

The mindfulness crisis and the end of Consensus Buddhism: Consensus Buddhism recently fought the secular mindfulness movement over “ethics in teaching meditation.” It lost. This suggests that the Consensus’ political domination has ended. The Consensus has done great harm to Western Buddhism by obscuring most of Asian Buddhism. Its loss of power allows alternatives, both traditional and contemporary.
[hieruit heb ik 16 okt in Bijlage 3  een deel geciteerd; Joop R]

“Buddhist ethics”: a Tantric critique: This describes contradictions between contemporary leftish secular morality (a/k/a “Buddhist ethics”) and Buddhist Tantra. It sketches reasons to accept the Tantric view. It points, vaguely and tentatively, at the possibility of a future distinctively Buddhist ethics.

Developing ethical, social, and cognitive competence: I summarize Robert Kegan’s constructive-developmental model, which I consider the best available ethical theory.

Better Buddhisms: a developmental approach: Here I analyze Buddhism in terms of Kegan’s framework, summarized in the previous post. I suggest that “Buddhist ethics” and Consensus Buddhism operate at a merely adolescent level. They are psychologically regressive, hindering personal development. I contrast them with some genuinely adult modern Buddhisms. I sketch possible futures for better Buddhisms that might draw from Kegan’s model.

Emptiness, form, and ethics: The Buddhist idea that form and emptiness are inseparable may help resolve the Western crisis of postmodernity, the impasse between ethical eternalism and ethical nihilism, and the uselessness of contemporary moral philosophy.

Learning how to be kind: Most Buddhists do not lack compassion. What some of us lack are practical skills of kindness: how to actually benefit people. I suggest this is what we most want from “Buddhist ethics.” It cannot deliver—but that doesn’t mean nothing can. I think it’s possible to learn to be kinder; so it may also be possible to teach kindness. I make tentative suggestions for what might be included in such a curriculum.
"


Uiteraard riepen de sweeping statements van Chapman veel kommentaar op. In zijn blog zelf, maar ook daar buiten, bv in http://loveofallwisdom.com/blog/2015/10/is-buddhist-ethics-buddhist/

De krachtigste die ik ben tegengekomen is van Justin Whitaker:
"Again, I don’t want to get mired in a kind of point-by-point discussion. I’ll offer a few observations, but really I would prefer others to look closely at the categories and claims in your posts to see how they hold up.
For me, claims such as “Traditional Buddhist morality is obviously wrong,” or that it is “medieval” simply paint with way too broad a brush, as some commenters have kind of picked up on, and when using a term like “medieval” it helps immensely to define just what you mean by it (to art historians it refers to one period of time, to Catholic theologians it means another, and it’s hard to know just what it would mean in the context of Buddhism). “Traditional” is also a term that should be carefully wielded.

You write of the Sigalovada sutta: “It’s an odd document; I’m not sure what to make of it. The central point seems to be “to get to heaven, you need to be rich; here’s how to be rich.”” Then you say it has been ignored by Consensus Buddhism. Who exactly IS Consensus Buddhism? :) I suppose since it’s “Consensus” it should be a large group of teachers or at least many prominent ones, right?
I suppose if I had at least a rough list I could then look up a couple instances where it is not ignored.

It’s actually a really good example of the Buddha introducing his practice, beginning with 4 harmful actions (the first 4 precepts) and then giving a deeper level of justification as to what makes them harmful (acting from desire, anger, ignorance, and fear) and a detailed exposition of the evils of breaking the 5th precept, expanded out to include sauntering in the streets at unseemly hours, gambling, excessive theatre, having evil friends, and idleness… This is all expounded upon at length before a somewhat basic moral sermon on caring for people around you (in the six directions). It really is a beautiful – and relatively simple – sutta.

The idea that tantra was banned is one of the more dubious claims. First, nobody has or had the power to “ban” tantra. Second, the precepts are not commandments, so encouraging that they be taken does not ban or somehow prohibit their being violated. Third, to my knowledge, tantra doesn’t work on the same level of logic or morality as the sutras, so taking the precepts at one level does not mean one cannot engage in practices at another level that might be interpreted as breaking those precepts. Fourth, if there was such a ban, it was a failure, as tantra continued on in the years after 1993.
...
There’s more, but most of it falls along the lines of me not really getting on board with your categories like Consensus Buddhism and lefty secular ethics; they seem too loosely defined. So when you say that Consensus Buddhist ethics *IS* lefty secular ethics, I find myself very much lost and admittedly a bit baffled by those who – at least in their silence – accept this equation.
"


Mijn kritiek (naast m'n waardering voor z'n onbevangen tekst) is:
a. Dat hij het vooral lijkt te hebben over opvattingen over ethiek en veel minder over ethisch gedrag; ik wil niet zeggen dat consensus-boeddhisten' zich beter gedragen van Californische lefties (en Nederlandse geestverwanten); maar de nadruk op het oefenen, het proberen ethisch te zijn ontbreekt.
b. Dat hij niet duidelijk maakt want in het boeddhisme de functie van ethisch gedrag is. Niet om (goddelijke) straf te voorkomen of (hemelse) beloning te krijgen maar als middel om wijsheid en inzicht te verkrijgen: een soteriologisch doel dus.

(Daarnaast staat z'n hele betoog tegelijk in het teken van het opwaarderen van tantra, en daar heb ik niets mee, dat is me veel te dionysisch. Vergelijk m'n blog apollinisch-of-dionysisch-boeddhisme )

========================================================================

Bijlage 1   De mythe van de leraar en de 'lijn van opvolging'

Kritiek op de historische betrouwbaarheid van het lineage-denken in het algemeen is mooi beschreven door John R. McRae in 'Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism ', Berkeley: University of California Press, 2003. Zie als klikbaar plaatje zijn 'Rules of Zen studies .

In het vroege boeddhisme, in de Pali Canon en in Theravada speelt de leraar ook een rol. Vooral de Boeddha zelf als leraar dan; maar ook wel de senior-monnik.
Maar vooral toch is de leer de leraar
Duidelijk wordt dat verwoord in twee citaten uit de Maha Parinibbana Sutta (Digha Nikaya 16):
“ 2.26. Wees daarom, Ananda, als een eiland voor jullie zelf, een toevlucht voor jullie zelf, zoek geen externe toevlucht. Met de Dhamma als jullie eiland, met de Dhamma als jullie toevlucht, zoek geen andere toevlucht.
en
6.1. En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."   Bron:   hier

Eerder opgenomen in m'n blogtekst uit april 2013

========================================================================

Bijlage 2   'What's Ethics Got to Do with It?  door  Richard Payne

The misguided debate about mindfulness and morality

As mindfuness has made greater inroads into public life—from hospitals, to schools, to the workplace—its growing distance from Buddhist thought and practice has become a hotly contested issue. Is mindfulness somehow deficient because it lacks Buddhist ethics, and should Buddhist ethics be replicated in mindfulness programs and workshops?
Psychologist Lynette Monteiro, founder of the Ottawa Mindfulness Clinic, points out that the “seeming absence of the explicit teaching of ethics in the MBI [Mindfulness-based Intervention] curriculum” is the “thorniest” basis for criticism. Underlying the discussion of ethics in mindfulness, however, is the presumption that there exists an inherent relation between religion and morality. Yet this focus on morality—thought to define the practice as religious rather than secular, Buddhist rather than non-Buddhist—is based on Western presumptions about religion inherited from Christianity, not Buddhism.

Views on morality and mindfulness tend to fall into three categories: inherent, integral, and modular.
  The argument for an inherent relation claims that mindfulness training by itself, without any instruction in morality, leads people to higher moral standing. This is the claim made, for example, by David DeSteno, who says that an eight-week instructional program in meditation—without any accompanying instruction in morality—increased compassionate responses to the suffering of others threefold.
  An integral relation, on the other hand, is one in which mindfulness and morality are understood to be inseparable, and the specific morality of the Buddhist tradition is thought to already form a part of mindfulness training. In this view, the success of mindfulness tradition requires practitioners to change their moral orientation to the world in specific—that is, Buddhist—ways.
  Finally, a modular relation views mindfulness training and morality as distinct and separate, existing independently of one another. Separate modules like mindfulness training and training in morality can be linked together like Legos to create different structures. Under this conception, the kind of morality attached could just as well be Christian or humanist as Buddhist.

Mindfulness researchers and proponents alike have become entrenched in well-defined and increasingly institutionalized positions regarding ethics. But the fundamental ground of each of these positions—the way in which Western culture conceives of religion—has been ignored. That conception is built on a basic narrative trajectory that leads from primal, blissful harmony in Paradise, through sinful disobedience and ejection from Paradise, to a final atonement and reconciliation. This biblical narrative is fundamentally ethical in nature, hinging as it does on sinful action as the cause for the fall from grace. Many in the Western Buddhist communities have absorbed this cultural identification of religion with morality uncritically and perhaps unconsciously. It is, after all, an assumption so well established as to be invisible to us.

Yet if we look at the Buddhist narrative structure, we find it follows quite a different trajectory. Humanity’s original condition is not one of blissful harmony but rather of ignorance repeatedly leading to suffering. Recognizing this sets one on the path to awakening.

This fundamental difference between the two traditions suggests that the emphasis on morality in present discussions of mindfulness is rooted not in the Buddhist tradition itself but in the cultural preconceptions of Euro-American society.
This is not, of course, to say that the Buddhist tradition does not value morality, only that morality does not play the salvifically central role that it does in Christianity. Rather than being the key to attaining redemption for one’s original sinful failing, morality constitutes a condition for effective practice in Buddhism. After all, in the Buddhist tradition, while morality is conducive to awakening, it is not considered sufficient. Instead, it is a necessary preliminary. ...

These values and presumptions also inform the self-improvement culture of our society within which mindfulness training—in both secular and Buddhist forms—exists. The strong moral imperative to improve oneself has its origins in Protestant religious culture, which promoted the exercise of self-control to overcome one’s inherently sinful nature.
The moral imperative toward self-improvement is evident in the negative views held toward people who are not running, dieting, learning a foreign language, meditating, doing yoga, or any of the several dozen other ways society offers for you to improve yourself. Certainly, anyone not involved in such activities is thought to be lazy, stupid, indolent, and—studies surely suggest—will die younger and suffer more than all of those pursuing self-improvement.

One of the strongest motivators for individuals to pursue mindfulness is this imperative toward self-betterment. But such a moral imperative is not wholly consistent with Buddhist thought. Unlike Protestantism, the Buddhist path does not involve a moral control being exerted over the self and its natural animalistic tendencies, but rather the development of greater insight into the conditioned nature of existence. Indeed, the dualism of a self controlling the self feeds the illusion of a separate, independently existing self.

It is this modern moral imperative toward self-improvement that has transformed Buddhist practices from the activities of a relatively small number of monastic specialists into mass-marketed lay workshops, trainings, books, online courses, and so on. Just as the monastic values of late medieval Christian Europe became generalized as appropriate for everyone, so now the monastic values of Buddhism are being propagated and marketed as part of how one can improve oneself. ...

Instead, highlighting the contradictions between the cultural presumptions that regard morality as the key to salvation and morality’s role within the Buddhist framework might challenge participants in the debate to question why it has become such a hot-button issue. After all, unless the debate changes the ground of shared presumptions, the existing impasse will only become more deeply entrenched.


Bron: Tricycle mei 2015