VU-kul: voorbeelden, onmogelijkheid en onduidelijkheid bij op te leiden beroepsboeddhisten

Onder de melige maar al jaren gebruikte titel Vukelekuu! Word wakker met de VU! stond er de afgelopen week elke dag een essay op de website van Bodhitv , geschreven door studenten van de (bachelor) studie boeddhisme bij de VU.

Ik heb de inmiddels gepubliceerde essays (papers) met belangstelling gelezen en zal er hieronder wat commentaar op geven.
Eerst echter een ook op de site van Bodhtv geplaatste video van en met prof. André van de Braak, de enige boeddhist (of is Annewieke Vroom dat ook?) en boeddholoog (?) bij de VU, op 17 juli geplaatst, over deze opleiding, die als inleiding op de serie moet gelden.
Zie video André van der Braak

Dit onder de titel: “ Beroeps boeddhist worden? Dat kan! “
Laat ik meteen maar duidelijk zijn: ik denk dat dat niet kan .
Niet, om jonge mensen de illusie te geven dat 'boeddhist zijn' een beroep is, en dat er (behalve mogelijk voor een enkeling als geestelijk verzorger) een baan te vinden als boeddhist.
En niet, omdat daartoe een onzalige tweedeling dreigt te ontstaan tussen betaalde academische boeddhisten en onbetaalde (behalve met dana) boeddhistische leraren.
Men zal zeggen: je gebruikte de term 'beroepsboeddhist' toch zelf ook, Joop? Zeker, maar wel als scheldwoord, in afkeurende zin om de paar mensen mee aan te duiden die hebben geprobeerd van het boeddhisme in Nederland een 'zuil' te maken, daar zelf een baan in wisten te bemachtigen; en daarmee het Nederlandse boeddhisme in een ongewenst spoor wisten te brengen. Het hoogtepunt daarvan ligt overigens al weer achter ons (net zo als de groei van het boeddhisme in Nederland die al weer voorbij is, hoewel de André van de Braak nog stelt in de aankondiging van de video: “ De belangstelling voor het boeddhisme is sterk groeiende in Nederland ”).

De inleiding van van der Braak vervolgt met de mededeling dat je dan na de opleiding “academisch gevormd boeddhisme-deskundige” (boeddholoog' zeggen ze elders) wordt. Inderdaad, hoewel in een werkeloze vorm, vermoed ik. Maar dan stelt hij dat je als zo'n “... deskundige bijdraagt aan de verdere integratie van het boeddhisme in de Nederlandse samenleving. En vanuit het boeddhisme meedenken over spirituele oplossingen voor maatschappelijke problemen in Nederland en daarbuiten.”
Over beide (VU-)pretenties heb ik de grootst mogelijke twijfel.

Je kan na de bachelor boeddhisme ook de aansluitende master en ambtsopleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger gaan doen. Over het wel en wee van die opleiding heb ik een serie vragen, die ik ook aan de VU heb gesteld en waar ik hieronder – als tweede paragraaf van deze blog – nog eens naar verwijs.

============================================================

Van de essays zijn er twee versies: de volledige versie (pdf-formaat) t.b.v. de studie en een door de redactie van Bodhitv ingekorte versie op de website. Ik heb de lange versies gelezen, die zijn inclusief de zichtbare verbeteringen (door André?) van type- en taalfouten, een beetje genant.

[Update 7 augustus: dit betrof de versie van de papers die tot 5 augustus op de site van Bodhitv stonden, nu staan er de - onzichtbaar - gecorrigeerde versies op]

Het betreft vooral verslagen van bezoeken aan sangha's (terwijl de meeste boeddhisten en mensen met daadwerkelijke affiniteit tot het boeddhisme ongeorganiseerd zijn).
In volgorde van publicatie gaat het om:

Corine de Jong ;
Bodhisattva’s op de Zeedijk
Een bezoek aan de He Hua Tempel
korte versie en lange versie

Marjolein Shiamatey ;
De link tussen het boeddhisme en de verbondenheid
in de Nederlandse maatschappij
O.a. gesprek met leidster van een 'Leven in Aandacht'-sangha
korte versie en lange versie

Dominique Kribben ;
DE KRIJGER EN HET KAPITALISME
Shambala in de hedendaagse maatschappij
korte versie en lange versie

Pieter van der Kulk ;
MAITREYA INSTITUUT
Boeddhistische stervensbegeleiding in Nederland
korte versie en lange versie

Maud Snijders ;
“Verander de wereld begin bij jezelf”
De relatie tussen boeddhistische beoefening en
maatschappelijke transformatie in de traditie van Thich Nhat Hanh
korte versie en lange versie

Annelies van der Drift ;
Het menselijk gezicht van Maha Karuna Ch'an
Je kunt er niet uitvallen
korte versie en lange versie

============================================================

Wat me bij het lezen onder andere interesseerde was of de schrijver enige kritische distantie toonde ten opzicht het object van zijn of haar studie?
Die was er, in redelijke mate; bij het essay over Shambala in mindere mate.
Volgens mij bevat de onderzoeksvraag van deze auteur wat veel impliciete opvattingen: “Hoe kan het pad van de Krijger een rol spelen bij maatschappelijke transformatie? ”

M'n probleem bij het (eerste) essay over Leven in Aandacht is een ander. De auteur geeft de collegestof van haar docent weer en dat kan ik haar dus niet kwalijk nemen: “ De bijdrage van het boeddhisme aan de verbondenheid in Nederland vindt dan ook plaats via vele deuren. Deze zijn volgens Andre van der Braak, hoogleraar boeddhistische filosofie aan de Vrije Universiteit, in vijf lijnen te verdelen.
…
De vijfde lijn is de lifestyle lijn ook wel boeddhisme “light”: Een voorbeeld hiervan is het hebben van een boeddhabeeld zonder dat men echt beoefent. Hieronder vallen ook de mindfulness trainingen. Deze creëren verbondenheid doordat mensen, wat zij leren in een training of wat zij reflecteren als zij stil staan bij een boeddhabeeld, kunnen delen met andere mensen. Hierdoor kunnen disconnecties zoals ruzies of burn-outs mogelijk voorkomen worden. ”, en gaat na waar dit bij de 'Leven in Aandacht'-sangha op neer komt.
Ik heb het niet zo op 'buddhism lite' (zo schrijven Amerikaanse critische boeddhisten dit woord), vind dat gewoon geen boeddhisme. Het is waarschijnlijk geen slechte levensfilosofie, maar noem het geen boeddhisme.
En ik vraag me af of bij de (protestante) theologie-opleiding bij de VU ook zo achteloos over ' Christendom-light ' wordt gesproken.
En dan heb ik het nog niet over het bedenkelijke concept 'verbondenheid'.

Het essay over de Chinese Tempel, beter te noemen He Hua Tempel was informatief en toonde voldoende distantie. Eén vraag bleef bij me open: wat wordt toch met 'humanistisch' bedoeld in deze traditie?

De paper over stervensbegeleiding bij het Maitreya-instituut is meer dan het verslag van een bezoek, het is tegelijk een beschouwing over de dood, het stervensproces en stervensbegeleiding. Hoewel de distantie t.o.v. Maitreya-instituut en de Gelugpa-traditie gering is, zeer informatief.

In het essay 'Verander de wereld, begin bij jezelf ' zegt de auteur: “Thich Nhat Hanh hecht veel waarde aan het deel uit maken van een sangha. De sangha’s willen een laagdrempelige plek zijn waar gelijkgestemde mensen elkaar kunnen ontmoeten en mediteren. Het is ook mogelijk om als beoefenaar zelf een sangha te beginnen. Hiervoor is geen speciale kennis of veel ervaring nodig, ook hoef je geen transmissie te hebben ontvangen als dharmaleraar.” Dit verbaast me, ik ga dat toch eens uitzoeken.
Verder ben ik blijven hangen aan de opinie “In de aandachtstraditie van Thich Nhat Hanh is weinig nadruk op studie en teksten, het accent ligt op ervaren en beleven.”, denkend aan de boeken van Thich over bijvoorbeeld de Satipatthana Sutta, de Anapanasati Sutta, de Hart Sutra en over teksten van Vasubandhu.
Tenslotte over dat 'veranderen van de wereld'. In de conclusie wordt gezegd “Het boeddhisme van Thich Nhat Hanh is geëngageerd, het gaat hem nadrukkelijk om het vertalen van de inzichten van de Dharma naar het dagelijkse leven; nogal een beperkte invulling van wat 'geëngageerd' is, wat 'de wereld veranderen' is. Toen Thich jong was, werd daar wel wat anders onder verstaan: protesteren bijvoorbeeld, bezetten, kopersstakingen organiseren, etc.

Het essay over Maha Karuna Chan is goed opgebouwd. Omdat ik al veel (auto)biografische informatie over Ton Lathouwers heb gelezen en gehoord, bevatte een aantal paragrafen niet veel nieuws.
Het meest interessant (voor mij) was de vraag “Welke is de relatie tussen persoonlijke en maatschappelijke transformatie, vanuit het inzicht van de Maha Karuna Ch'an?" En de antwoorden die er op worden gegeven door Ton; of eigenlijk: niet gegeven. Primair gaat het om het beoefenen van compassie , voor zichzelf en voor anderen. Daar is niets mis mee, het is zelfs de kern van het boeddhisme, ook voor mij. Maar een aanzet tot een soteriologische en sociologische transformatie van de samenleving lees ik niet in de beschouwing van Ton Lathouwers. En dat treft want dat kan m.i. ook niet.

============================================================

Hoe gaat het met de opleiding voor boeddhistisch geestelijk verzorger ?

Twee weken geleden nam ik in m'n blog een serie vragen op die ik begin juli aan de VU heb gesteld over de stand van zaken met de 'ambtsopleiding', één van de opleidingen tot de bovenbedoelde 'beroepsboeddhist' dus. Zie m'n paragraaf 'B. Brieven aan de VU en erover ' . Op deze vragen heb ik, ondanks herinneringsmails, nog geen antwoord gekregen.
Ook heb ik deze vragen gesteld aan Artho Jansen en Gertjan Mulder, voorzitter c.q.bestuurslid van de BZI, de instantie waar boeddhistisch geestelijk verzorgers in spé zich moeten vervoegen. Stilte.
Het raadsel van de ambtsopleiding blijft nog wel even bestaan: de VU heeft er kennelijk belang bij (visitatiecommissies ?) er niets over te zeggen en de BZI (is m'n indruk) weet van toeten noch blazen.
Arme studenten.

============================================================

Samenvattend:

– Dat 'beroepsboeddhist' worden waarover André van der Braak het in zijn videoboodschap heeft, kan dan ook in de light-vorm?
" Wat doe je voor de kost?"
" Ik ben beroepsboeddhist-light "

– Deze maatschappelijke transformatie die het boeddhisme of de beoefening ervan (door een heleboel tegelijk, neem ik aan) zou bewerkstelligen daar moeten we – boeddhisten en (amateur)boeddhologen - het maar eens met André in een goed gesprek over hebben.

– Die ambtsopleiding tot 'buddhist chaplain', na de éénjarige master,
moeten we die maar niet vergeten?

============================================================

Mogelijke update
Mochten er in de week van 28 juli nog meer studenten-papers op Bodhitv.nl geplaatst worden of mochten er alsnog antwoorden op mijn email-vragen komen, dan vermeld ik dat hier begin augustus.

Wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2) - En waarom zoiets mij nou toch aan kan spreken

Vooraf
Op 11 juli plaatste ik hier deel 1 van de vertaling van een essay van Jan Nattier
Een paar opmerkingen hierover zette ik in m'n tekst van 15 juli
A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma' . Samengevat:
- ik heb helemaal geen behoefte aan 'één Dhamma', en
- zie in feite ook zeer verschillende boeddhistische tradities die alleen met kunstgrepen tot één traditie gereduceerd kunnen worden;
- de opvatting dat die tradities (voertuigen) treden van op stijgend pad zijn is typisch de optiek van degenen die zich bovenaan die trap situeren.

Aanleiding van deze korte beschouwing waren de opmerkingen van Nattier aan het begin c.q. het eind van haar essay:
" In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.
....
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is. "

Ik wil vooraf nog een andere opmerking maken.
Het 'Zuivere Land Boeddhisme', of zoals in Vlaanderen wordt gezegd 'Het Reine Land Boeddhisme', is in Nederland nauwelijks bekend, terwijl het in Oost-Azië de meest populaire traditie is.
De enige bron waar ik het van kende, waren de boeken van de Engelsman David Brazier, die zich soms ook Dharmavidya noemt, zie Amazon-overzicht . En ik ben er niet zeker van wat in deze teksten 'Zuivere Land' is en wat 'Brazier'.
Het tijdschrift EKO van het (Vlaamse) ' Centrum voor Shin-Boeddhisme Tempel van het Licht van Mededogen' heeft me veel informatie gegeven, en m'n sympathie voor deze traditie versterkt hoewel ik er – analytisch als ik ben – ver van af blijf staan.
Dat wil zeggen, het devotionele is vreemd voor me, al heb ik ook dat zeker wel in me, bijvoorbeeld als ik in een tempel of (in Zuid Europa) een katholieke kerk kom.

Wat me nog meer aanspreekt, sluit aan bij een nieuwe ontwikkeling die ik bij mezelf opmerk en die ik m'n nieuwe boeddhistische luiheid wil noemen, beginnend toen ik na afloop van een op samatha gerichte retraite merkte dat ik teveel m'n best had gedaan, jhana te bereiken.
In een discussie in het 'BoeddhistischDagblad', was een van mijn reacties :
" Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en ...
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling, meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm. "
'Boeddhisme beoefenen' is hard werken, van die cultuur probeer ik de laatste maanden steeds meer los te komen, althans enigszins. En m'n belangstelling voor het Zuivere Land Boeddhisme past daar in. Heel kort en heel onzorgvuldig samengevat: ik hoef het niet allemaal zelf te doen.

Er is nog een andere tekst die me op het spoor van het Zuivere Land Boeddhisme heeft gebracht. De Amerikaanse taalkundige (en Marxist) Tom Pepper is een van de scherpste critici van het populaire boeddhisme, door hem en medecriticus Glenn Wallis X-Buddhism genoemd. Het is opvallend dat juist hij Shin Buddhist blijkt te zijn, een Japanse variant van deze traditie. Zie een recente tekst van hem hierover, getiteld "The Radical Potential of Shin Buddhism "
Een paar citaten: "Why Shinran? Why try to recover this obscure failed Tendai monk from medieval Japan, the founder of what is now the most conservative and least active of Buddhist sects, a Buddhist sect, moreover, that the majority of even long-term Buddhist practitioners in the West have still never heard of? Surely if we want to find the true transmission of Buddhism we should turn to Shinran’s contemporary, Dogen. Or else return to the ancient texts of the Pali Canon to find the true, original Buddhism?
I’m going to make the argument that Shinran’s Buddhism is the most radical approach we could take today to reducing human suffering.
...
The Pure Land, on my interpretation of Shin Buddhism, is the social formation in which the collective mind always thinks dialectically. It is the society in which, in the terms of Badiou’s Republic, everyone is a philosopher. And we can only reach this condition collectively. My capacity to think dialectically and act from a self-conscious awareness of my own constructedenss depends completely upon there being other individuals who are incorporated into this collective mind of shinjin. Until we are all part of the dialectical mind of shinjin, we are all still caught in our reifications and attachments and blind passions. The Primal Vow of Amida is nothing more than the recognition that as the collective mind of shinjin incorporates more individuals, our liberation becomes possible.
As individuals, we are foolish beings, trapped in ideologies we mistake for natural truths. To reach the Pure Land, then, would consist simply of being born into a culture that does not reify its ideologies, a collective mind already aware of its constructedness and dependent origination. While Western philosophy has long emphasized the individual achievement of philosophical wisdom, Shin Buddhism recognizes that this is only possible as a collective project. Liberation is collective, and the collective mind is Other Power."


Hieronder deel 2 van de vertaling van Jan Nattier's essay
Bron: EKO nr 137

==================================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2)

Uit het werk Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhavativyuha
van Jan Nattier volgt hier het tweede deel, vertaald door Sven

Van Akṣobhya naar Amitābha: de evolutie van de Reine Land gedachte
Beschrijvingen van de levensloop van Amitābha, worden door hedendaagse boeddhisten helemaal anders opgevat. Van Amitābha’s leven wordt gezegd dat het eindeloos is (als gesuggereerd door de alternatieve naam, Amitāyus), en wedergeboorte in zijn hemel wordt
(vooral in de Jōdo-Shinshū school) gezien als het gevolg van Amitābha’s mededogen, niet van de eigen verdienste. Alle beoefenaars zijn “bodhisattva’s” en de mogelijkheid van het pad van arhant – in Sukhāvatī of elders – is uit het gezichtsveld verdwenen. De carrière van de bodhisattva heeft weinig van het rigoureuze en bloedige karakter van de typerende zelfopoffering uit de Jataka-vertellingen en vroege Mahāyāna literatuur. Het pad van de bodhisattva is er niet langer voor enkele “keiharde” individuen die buitensporige daden stellen, het is daarentegen voor iedereen toegankelijk. Deugden als dankbaarheid ten overstaan van Amitābha en vriendelijkheid tegenover andere levende wezens komen centraal te staan, niet de verzaking aan familiale banden en het lijden veroorzaakt door boze koningen en hongerige tijgerinnen. Ook de idee dat men duizenden (of zelfs miljoenen) levens nodig zou hebben om de boeddhastaat te verwerven verdwijnt op de achtergrond.
In de plaats van een uitgestippelde spirituele pelgrimstocht over vele levens ligt de focus bij de meeste Reine Land boeddhisten op een heilzame levensloop in het hier en nu, en (ten hoogste) ook in het volgende leven.

Het feit dat dit scenario zodanig verschilt van het perspectief uit het vroege boeddhisme – en, inderdaad, van de wereldvisie naar voren gebracht in relatief vroege Mahāyāna geschriften als het Akṣobhyavyūha – leidde sommige critici ertoe zich af te vragen of het “reine land” gedachtegoed überhaupt als boeddhistisch te bestempelen was. Ze deden daarbij beroep op vreemde (voora Iraanse) invloeden of “vervuiling” door plaatselijke (vooral Hindoe) ideeën om een schijnbare radicale afwijking van het gangbare boeddhisme te verklaren. Maar de inhoud van het Akṣobhyavyūha zoals hoger uiteengezet, suggereert de werking van een heel ander historisch proces. Het verwijst meer specifiek naar de mogelijkheid dat het zogenaamde “Reine land” boeddhisme geleidelijk aan ontstond als resultaat van de inzichten binnen de boeddhistische gemeenschappen zelf, eerder dan als een product van vreemde elementen van buitenaf opgenomen. Maar kan hetzelfde gezegd worden van de geschriften over Amitābha? Dat zullen we in de volgende paragrafen bekijken.

Ontstaan van de traditie van Amitābha: het Grote Sukhāvatīvyūha
Ondanks degelijk bewijs dat de Boeddha Akṣobhya in het vroege Indische Mahāyāna een belangrijke figuur was, is hij tegenwoordig weinig bekend en verschijnt hij hoofdzakelijk als de Boeddha van het Oosten in enkele tantrische teksten. De Boeddha bekend onder de
naam Amitābha of Amitāyus daarentegen is voor ontelbare Oost-Aziatische boeddhisten al eeuwen het object van devotie.
Verwijzingen naar Amitābha treffen we aan in een grote reeks Indische boeddhistische geschriften. Sommige zijn volledig gewijd aan Amitābha, in andere is hij een toevallige achtergrondverschijning.
Zonder twijfel is Amitābha daarmee een van de populairste figuren uit de boeddhistische geschiedenis.

Of aanhangers van Amitābha in India ooit geschriften samen brachten in een “Amitābha canon” weten we niet. Boeddhisten in Oost-Azië houden drie teksten omtrent deze figuur hoog in aanzien: twee Sanskriet sutra’s die Sukhāvatīvyūha heten, beter bekend als het “grote” en het “kleine” Reine Land sutra, en een derde tekst in het westen bekend onder de gereconstrueerde Sanskrietnaam van Amitāyurdhyāna Sūtra. Dit derde sutra – het Guan wuliangshou fo jing (Jpn. Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – wordt nu algemeen beschouwd als een apocrief werk [vermits er geen originele Indische basistekst van beschikbaar is] dat in China werd samengesteld (sommigen menen Centraal Azië).

De twee Sukhāvatīvyūha sutra’s daarentegen worden beschouwd als van echte Indische makelij en zijn inderdaad twee van de weinige niet-Theravāda teksten, bewaard gebleven in een Indische taal.
Aangezien we in dit artikel speuren naar de opkomst van de toewijding aan Amitābha in India, besteden we enkel aandacht aan deze twee teksten.

In Oost-Azië werden deze twee teksten natuurlijk gelezen in het Chinees en niet in het Sanskriet. Sommige Chinese vertalingen zijn zelfs enkele eeuwen ouder dan de overgebleven Sanskriet manuscripten. De vroegste Chinese vertaling van het kleine Sukhāvatīvyūha verscheen in het begin van de 5de eeuw na Christus toen de bekende Kumārajīva tijdens zijn gevangenschap in Kucha een versie van de tekst maakte die de Amituo jing heette (Jpn. Amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 366). Deze tekst is vooral een beschrijving van de kenmerken van het reine land (Sukhāvatī) en bevat weinig informatie over Amitābha zelf.

In het grote Sukhāvatīvyūha komen we het meest te weten over de loopbaan van Amitābha, te beginnen met zijn gelofte de boeddhastaat te bereiken – toen nog als de bodhisattva Dharmākara. De meest gebruikte vertaling in Oost-Azië, de Wuliangshou jing (Jpn. Muryōju
kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), wordt in laat-Middeleeuwse Chinese catalogi toegeschreven aan de 3de-eeuwse monnik Samghavarman en die toewijzing wordt door de Japanse Taishō Shinshū Daizōkyō catalogus gevolgd. Deze toewijzing doorstond echter het meer recent
nauwkeurig academisch onderzoek niet. Op basis van vroegere catalogi (met name Chu sanzang jiji door Sengyou samengesteld in het begin van de zesde eeuw, Taishō, vol. 55, no. 2145), beschouwen de meeste onderzoekers de tekst nu van de hand van Buddhabhadra en Baoyun, twee vertalers die actief waren in het begin van de 5de eeuw na Christus. Vandaar dat van de populairste Chinese versie van het grote Sukhāvatīvyūha vermoed wordt dat ze ongeveer gelijktijdig ontstaan is als de vertaling die Kumārajīva van het kleine sutra maakte.

Er zijn echter nog twee behoorlijk vroegere Chinese vertalingen van het grote Sukhāvatīvyūha. De eerste draagt de omslachtige titel van Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing (Jpn. Amidasan’yasambutsusarubutsudan-kadonindō-kyō, vaak afgekort tot Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362) en werd samengesteld door Lokakṣema (Jpn. Shi Rukasen) aan het einde van de tweede eeuw na Christus. De andere, in het begin tot midden van de derde eeuw na Christus vertaald door Zhi Qian (Jpn. Shiken), is het Wuliang qingjing pingdengjue jing (Jpn. Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Niet alleen zijn deze twee Chinese vertalingen ouder dan hetgeen is terug te vinden in het Muryōju kyō, maar uit de inhoud blijkt ook dat hun vertalers teruggaan op vroegere stadia van de Indische teksten.

Daarmee zijn ze de meest aangewezen kandidaten om door te dringen tot de vroege Indische traditie rond Amitābha. Voor het merendeel is de inhoud van beide Chinese versies gelijklopend en daarom zullen we ze samenhangend behandelen (en belangrijke verschillen aanstippen als we ze tegenkomen). Alle verwijzingen naar het grote Sukhāvatīvyūha hierna, hebben (tenzij anders aangegeven) betrekking op de slechts licht verschillende Indische betekenissen die in beide vroege Chinese teksten voorkomen.

Evenals het Akṣobhyavyūha begint het grote Sukhāvatīvyūha met een ontmoeting tussen een boeddha en een monnik. In het Akṣobhyavyūha drukt, na geïnspireerd te zijn door de grootsheid van een Boeddha met de naam “Grote Ogen” (de eigenlijke sanskrietnaam is niet bewaard gebleven), de toekomstige Akṣobhya de resolute wens uit om een boeddha te worden. In het Sukhāvatīvyūha echter, begint de toekomstige Amitābha, met name de monnik Dharmākara, zijn zoektocht in aanwezigheid van Boeddha Lokeśvararāja. Echter, reeds op dit punt in het verhaal kunnen we al een belangrijk verschil in perspectief tussen beide teksten onderscheiden. Boeddha “Grote Ogen” ontmoedigt zijn jonge volgeling om bodhisattva te worden en legt uit dat het pad naar het Boeddhaschap inderdaad moeilijk is. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen doet Boeddha Lokeśvararāja geen moeite Dharmākara van zijn plan te weerhouden en er wordt niets verteld over het moeilijke pad van de bodhisattva. Voor de auteur van het Akṣobhyavyūha is het pad van een bodhisattva voor een volgeling van de Boeddha een enorme (en ontmoedigende) uitdaging, de auteur van het Sukhāvatīvyūha daarentegen ziet de keuze voor dit pad als vanzelfsprekend.

Dit onderscheid wordt nog sterker zichtbaar als we de inhoud van de geloften van beide bodhisattva’s bestuderen. In het Akṣobhyavyūha zweert de toekomstige Akṣobhya bij ascetische praktijken, leven na leven. De pracht van de wereld van Abhirati is een bijproduct van verdienste verworven door volgehouden handelingen en niet het resultaat van een bewust plan. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen staan de geloften van Dharmākara (hier slechts vierentwintig in aantal, in tegenstelling met de achtenveertig die we in de vijfde-eeuwse versie van de tekst vinden) hoofdzakelijk in functie van de eigenschappen van Amitābha’s toekomstig boeddha-veld en de mogelijkheid van de volgelingen om er geboren te worden. Met andere woorden, de geloften van de toekomstige Akṣobhya verwijzen naar het traditionele elementen van het bodhisattva-pad, die van de toekomstige Amitābha focussen op de creatie van een “Reine land” zelf.

Een tweede verschil tussen beide teksten zien we in de manier waarop boeddhisten in deze uitmuntende werelden kunnen geboren worden.
In het Akṣobhyavyūha is, zoals we gezien hebben, wedergeboorte in Abhirati geen gevolg van devotie tot Akṣobhya zelf, maar het gevolg van de verwerving van verdienste. In het Sukhāvatīvyūha spelen daarentegen het op de hoogte zijn van Amitābha en het in gedachten
houden van zijn naam een centrale rol. Anders gezegd, wedergeboorte in Abhirati (zoals wedergeboorte in verscheidene boeddhistische werelden) kan men bereiken door eigen verdienste, zonder zelfs maar een besef te hebben van het bestaan van Akṣobhya zelf. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen is toegang tot Amitābha’s wereld afhankelijk van kennis over hem en van een persoonlijk vertrouwen in zijn naam – heel duidelijk een eerste stap in wat later de brede populaire cultus van Amitābha in oost-Azië zal worden.

Ten derde kunnen, zoals we zagen, zowel mannen als vrouwen in Abhirati geboren worden. Inderdaad, wezens die er terechtkomen om er herboren te worden, komen ter wereld uit de moederschoot (alhoewel zonder seksuele gemeenschap). In de twee vroegste versies van het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen wordt expliciet vermeld dat alle wezens die daar herboren worden mannelijk zijn. In Lokakṣema’s vertaling komt de afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī als de tweede gelofte van Dharmākara voor. In de versie van Zhi Qian wordt diezelfde uitspraak elders in het sutra gedaan. Nochtans is het duidelijk dat in beide teksten de oude Mahāyāna-veronderstelling – dat men als man moet herboren worden alvorens men een boeddha kan worden – veralgemeend is en aldus betrekking heeft op alle inwoners van Sukhāvatī. Door die afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī kan geboorte er niet op de normale wijze. Er wordt ons inderdaad gezegd dat alle wezens die er worden, er verschijnen, spontaan oprijzen vanuit een lotusbloem.
Niet iedereen die in Sukhāvatī wordt herboren is bodhisattva, want (net als in het Akṣobhyavyūha) zijn er talloze verwijzingen naar de aanwezigheid van arhants in Amitābha’s wereld. Andermaal blijkt uit het feit dat naar hen wordt verwezen als arhants (en niet zomaar als śrāvaka’s op weg naar de toestand van arhant) dat Sukhāvatī, tenminste in die twee vroege vertalingen van het Sukhāvatīvyūha, [toen nog] gezien werd als een optimale plaats voor het bereiken van dat doel.
Het Akṣobhyavyūha en het grote Sukhāvatīvyūha huldigen beide nog steeds de regel van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”.
Inderdaad, voor lezers vertrouwd met latere “Reine land” tradities is het meest opmerkelijke van Lokakṣema’s Sukhāvatīvyūha wel de beschrijving van hoe na de Boeddha Amitābha de bodhisattva Avalokiteśvara (hier weergegeven onder een oude transcriptie die wellicht teruggaat op een oudere vorm als Avalokaśvara) zijn plaats zal innemen. Na de dood van Avalokiteśvara zal op zijn beurt Mahāsthamaprapta diens positie van leidende Boeddha innemen. In deze vroege versie van het grote Sukhāvatīvyūha is het basisprincipe dat Amitābha eerst sterven moet vooraleer de opvolger (in dit geval Avalokiteśvara) boeddha kan worden, nog helemaal van kracht.
Andermaal vinden we geen vermelding van discipelen van Amitābha die in zijn nabijheid de boeddhastaat bereiken, wel diverse vermeldingen van arhants. Dus, in die vroege ontwikkeling van het Sukhāvatīvyūha is de band tussen het verhaal van Amitābha en de vroegere opvattingen over het pad naar de boeddhastaat (met inbegrip van deze die we vinden in het Akṣobhyavyūha) nog steeds vrij duidelijk zichtbaar.

Verdere ontwikkelingen: het Wuliangshou jing
Richten we ons na voorgaande observaties terug tot de bekendste versie van het grote Sukhāvatīvyūha in Oost-Azië, dan merken we ontwikkelingen op die het onderscheiden van de twee vroegere vertalingen (in het Chinees en gebaseerd op Indische voorgangers) van deze tekst. Verwijzingen naar arhants (of naar śrāvaka’s op weg daarnaar) komen veel minder voor, wel beschrijvingen in het kwadraat van de kwaliteiten van bodhisattva’s in Sukhāvatī. In deze versie van het grote Sukhāvatīvyūha staat het bodhisattva-pad open voor iedereen, helemaal anders dan in het Akṣobhyavyūha of de vroege Chinese vertalingen van het Sukhāvatīvyūha. Ten tweede is de uitspraak dat iedereen in Sukhāvatī als man geboren wordt verdwenen, een ontwikkeling in harmonie met de trend dat het pad van de bodhisattva universeler werd.
Ten derde zijn Avalokiteśvara en Mahāsthamaprapta nog steeds aanwezig, maar eerder op de achtergrond, zonder de vermelding dat zij erfgenaam van Amitābha’s rol na diens dood zouden zijn.
Ten vierde – en dit is heel opmerkelijk – is er helemaal geen sprake meer van Amitābha’s dood, wat commentatoren van de tekst eeuwenlang deed besluiten dat hij inderdaad onsterfelijk is (wat de bijnaam Amitāyus “eindeloos leven” doet suggereren).
Dit gezegd zijnde zijn er toch nog kenmerken in het Wuliangshou jing die doen denken aan vroegere “Reine Land” opvattingen.
Ten eerste worden discipelen (śrāvaka’s) nog steeds terloops vermeld, hoewel hun rol wegdeemstert.
Ten tweede, ondanks beschrijvingen van bodhisattva’s in Sukhāvatī ten overvloede, zegt het sutra nergens dat die ook effectief in aanwezigheid van Amitābha boeddha kunnen worden: de regel van “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk” blijft dus van kracht.
Tenslotte wordt niet meer gesproken van de dood van Amitābha (en wordt zijn levensduur – evenals die van de andere bewoners – van ontelbare eons in de verf gezet) maar beweert het sutra ook nergens dat hij onsterfelijk is. Op deze manier blijft de idee gehandhaafd dat alle levende wezens – inclusief alle levende boeddha’s – uiteindelijk sterven moeten, ongeacht hoe ver dergelijke gebeurtenis ook verwijderd moge zijn.
Lezen we de vroegere en latere versies van het grote Sukhāvatīvyūha tezamen, dan ontwaren we een duidelijke ontwikkeling: van het Akṣobhyavyūha naar de vroege Sukhāvatīvyūha –vertalingen (door Lokakṣema en Zhi Qian in de tweede resp. derde eeuw) en de 5de eeuwse vertaling door Buddhabhadra en Baoyun. Plaatsen we de teksten in chronologische volgorde dan zien we een gestage groei van devotie tot Amitābha in het Indische boeddhisme, die zijn latere centrale rol in het huidige Oost-Aziatisch boeddhisme voorafgaat.

Conclusies: de opkomst van het “Reine Land” boeddhisme in India
Op grond van hogergenoemd materiaal blijkt een beroep doen op “vreemde invloeden” of “niet-boeddhistische ontleningen” om de opkomst van de devotie tot Amitābha in India te verklaren dus
onnodig. Integendeel, de opkomst van zijn cultus kunnen we zien als het resultaat van een continu proces van reflectie – diep beïnvloed door een continue reeks van “visioenen” van sommige religieuze (of spirituele) virtuosi – binnenin de boeddhistische gemeenschap zelf.
We zien nu hoe denkbeelden over andere Boeddha’s en werelden eerder reacties waren op de inherente moeilijkheden in de opvattingen van het vroege Mahāyāna over het pad van de bodhisattva. Met de ingang van het concept van andere Boeddha’s die levend en wel elders onderrichten in het universum (Akṣobhya in het oosten, daarna Amitābha in het westen en vervolgens ontelbare boeddha’s in de tien richtingen), gingen voor Indische boeddhisten letterlijk brede horizonten open. Niet langer moesten gemotiveerde bodhisattva’s wachten op Maitreya’s optreden en een erop volgende teloorgang van zijn Dharma – gevolgd door de op- en ondergang van de Dharma van toekomstige boeddha’s vóór hen in de rij – vooraleer hun doel eindelijk bereikt was. De enorm toegenomen uitgestrektheid van het universum uit de nieuwe teksten bood de gelegenheid al in het volgende leven geboren te worden in de omgeving van een boeddha, daardoor de opeenhoping van noodzakelijke verdienste en kennis te
versnellen, én een wereld te vinden zonder kennis van het boeddhisme (een “boeddha-vrije” zone als het ware) om er de verlichting te bereiken en dus zelf een boeddha te worden. De nieuwe “Reine Land” geschriften boden hen die streefden naar de boeddhastaat een verleidelijk nieuw scenario waarbinnen ze hun doel in een zeer nabije toekomst kunnen realiseren.
Lezen we deze teksten na elkaar, dan kunnen we ook zien hoe Amitābha’s populariteit die van Akṣobhya kon overtreffen. Akṣobhya’s wereld was aantrekkelijk maar toch nog moeilijk toegankelijk. Er was een grote hoeveelheid verdienste vereist, en in het Akṣobhyavyūha staat nergens dat toegang ook gegarandeerd was. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen (zowel in de vroege als in de latere versies) wordt de wereld van Amitābha voorgesteld als veel eenvoudiger bereikbaar, wat de weg effende voor Shinrans latere opvatting dat de toegang tot het reine land enkel afhankelijk is van Amitābha’s mededogen. In het licht van de beschrijving in het grote Sukhāvatīvyūha konden gewone boeddhisten dus vertrouwen op de zekerheid Amitābha te zullen ontmoeten na hun dood. Dat dergelijke “gewone lui” beschreven werden (en worden)als “bodhisattva’s” had te maken met radicale nieuwe ontwikkelingen in het concept van de bodhisattva, een feit dat des te meer blijkt uit het Wuliang shou jing.
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is.

Bron: Pacific World – Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series Number 5, Fall 2003, p. 179-201.
Sven Vanderbiest

Van goed los – Wat (boeddhistisch) los goed

Een paar kortere stukjes dit keer.
Voor mij is er overigens geen komkommertijd.
De Dharma en de Dharma-politie (een mooie kwalificatie die Gertjan Mulder mij en een paar vrienden ooit gaf) gaat altijd door.


A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma'

Verleden week plaatste ik hier m'n blog Waar is het Zuivere Land Boeddhisme begonnen ? Jan Nattier gaat de Indische wortels na
Toen ik dit meldde bij de redactie van het blad EKO, waaruit ik het had overgenomen, vernam ik dat ook deel 2 van de vertaling van het artikel van Jan Nattier uitgekomen was.
Ook dit deel wil ik hier in m'n blog overnemen. Maar niet teveel zware stuff tegelijk en bovendien wil ik me eerst verder in het Zuivere Land Boeddhisme verdiepen.

En een paar eerste antwoorden proberen te geven op de vraag:
Waarom toch die behoefte aan 'Eén Dhamma' die ook weer uit dit essay van Nattier blijkt? Vooral als zij refereert aan de Lotus Sutra
Maar die behoefte – of (wat voor mij hetzelfde is) de overtuiging – dat er in feite maar één Dhamma, één Boeddhisme, één voertuig is , is ook hedendaags. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het boek ' One Dhamma ' van Joseph Goldstein , wat eenzijdig in het Nederlands vertaald als 'De opkomst van een Westers Boeddisme '.
Ik denk dat er meerdere boeddhismen zijn waartussen wezenlijke verschillen bestaan, zowel in doel als in methoden.
Ik heb ook niet de behoefte aan één Dhamma.
En ik heb ook niet behoefte aan de verschillende boeddhistische tradities in een (hiërarchische) volgorde te zetten, met mijn Dharma bovenaan, zoals men dat gebruikelijk doet.

=========================================================

B. Brieven aan de VU en erover

De opleiding tot 'Boeddhistisch Geestelijk Verzorger ', in een vlaag van hoogmoed ook wel genoemd ' Buddhist Chaplain ', blijft me bezighouden, vooral de onduidelijkheden daarin.
De afgelopen weken heb ik daarover twee series vragen aan de VU gesteld.

B – 1 Op 3 juli vroeg ik per mail:
Ik heb een paar vragen waarvan men mij van de kant van de Boeddhistische Unie Nederland (BUN) geadviseerd heeft die aan de VU voor te leggen
Dit vanuit mijn betrokkenheid bij het boeddhisme, de geestelijke vorming en als blogger.
Er wordt (in het bericht  ) gesteld:
"... en een eenjarige ambtsopleiding.  Na het afronden hiervan kan men, indien voldaan is aan aanvullende voorwaarden zoals geworteld zijn in een boeddhistische traditie, een zending aanvragen bij de Boeddhistische Zendende Instantie (BZI). "
- Betekent dat "geworteld zijn" persé het lid zijn van een sangha, als dan niet lid van de BUN?
- Kan ook een ongeorganiseerde boeddhist zo'n "zending" krijgen?
- Welke zijn de "aanvullende voorwaarden", c.q. wanneer worden deze bekend gemaakt?

Verder staat er "De verwachting is dat zij niet alleen bij justitie, maar ook in zorginstellingen, bij politie, de krijgsmacht en als zelfstandige aan het werk zullen gaan."
- Waarop is die "verwachting" gebaseerd, met name die van politie en krijgmacht is op geen enkele mij bekend onderzoek of beleidsstuk gebaseerd?

Elders , namelijk op de website van de VU wordt door prof van der Braak de studenten aanbevolen:
"Wie na afronding van de ambtsopleiding een zendingsbrief van de BZI wenst te ontvangen, wordt aangeraden om voor de start van de opleiding een toetsingsgesprek aan te vragen bij de BZI "
- Wie zijn de leden van de BZI?
- Wat is het (email)adres van de BZI? 
- Wat is de relatie tussen de BZI en het hoofd boeddhistisch geestelijke verzorging bij Justitie?

Op de webite van de BUN las ik dat een nieuwe werkgroep uit de BUN, genaamd de "Dharma Advies Raad (DAR)" deze maand overleg heeft met de BZI
- Is dit een informeel of een formeel overleg?
- Is er een agenda van dit overleg?
- Komt er een openbaar verslag van?
- Nemen ook vertegenwoordigers van de VU (bv prof van der Braak) deel aan dit overleg?


B – 2 Op 11 juli vroeg ik, ook per mail, aan het Faculteitsbureau der Godgeleerdheid:
Een paar vragen ten behoeve van mijn 'Boeddhistische blog' ...
Het betreft de uitvoering van de 31 maart 2012 gesloten "Overeenkomst voor samenwerking van de Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit met de Stichting Boeddhistische Zendende Instantie (BZI)". ....
Mijn vragen zijn:
- Is de 'Curriculumcommissie' zoals beschreven in artikel 3 van de 'Overeenkomst' inmiddels samengesteld, en wie zitten er in?
- Heeft de  'Curriculumcommissie' inmiddels voorstellen gedaan (artikel 4) aan het FB (FaculteitsBestuur) over de inhoud van de (ambts)opleiding; en heeft het FB daar op gereageerd?
- Is er (verder) overleg geweest tussen de BZI en het FB en/of prof. van der Braak over de invulling van de ambtsopleiding?
- Wanneer en op grond waarvan wordt definitief besloten of de eenjarige postdoctorale ambtsopleiding (in september 2014 of later) doorgaat en op grond van welke criteria?

De eerste reactie die ik van de VU kreeg, was dat de vragen aan André van der Braak zijn doorgespeeld met het verzoek mij te antwoorden. Dat is lastig omdat juist de relatie tussen André en de BZI onduidelijk is en de strijd mogelijk gaat over het aantal masters van de VU.


B – 3 Geen vraag maar een (door feiten onderbouwde) mening
Op 9 juli plaatste ik een reactie in *OpenBoeddhisme* op het artikel " BZI onzichtbaar in VU-opleiding "
Mijn reactie:
Een tussenkop van een paragraaf van dit artikel had kunnen zijn:
Ook boeddhisme onzichtbaar in master-opleiding
Terecht constateert • Open Boeddhisme • dat nog steeds niets over de inhoud van de ‘boeddhistisch ambtsopleiding’ die september 2014 zou gaan starten, bekend is.
Maar het niet ingevuld zijn van de boeddhistische dimensie gaat verder. Hierboven wordt het ‘zachte’ deel van de VU-website aangehaald, met mooie woorden van onder meer André van der Braak, die vooral bedoeld lijken om studenten te werven (en de BUN te paaien).
Elders op de website staat het ‘harde’ deel: de invulling van de master-opleiding, de eisen: ' Master Theology and Religious Studies 1 year, specialization Spiritual Care'
In deze tekst komt het woord ‘boeddhisme’ helemaal niet meer voor. Wel vakken als ‘Dogmatics and Ecumenics, Church History en Biblical Studies. Kortom: traditionele VU-thema’s.
Het vak ‘Spiritual Care’ is generiek of op z’n best interreligieus, zo lijkt het.
Het lijkt er op dat de student zelf zijn of haar stage moet organiseren en dat daar het boeddhistische (geestelijke verzorgings) leerproces moet plaatsvinden. Maar bij wie dan?
Vandaar mijn toenemende twijfel: komt die VU-opleiding tot ‘boeddhistisch geestelijke verzorger’, ook bekend als ‘buddhist chaplain’, er eigenlijk wel, de komende jaren?

=========================================================

C. Respons op Publieke Omroep – Oproep

Op 6 juli plaatste ik de blog 'Een boeddhistische publieke omroep en boeddhisme bij de publieke omroep – Een oproep ' joopromeijn.blogspot.nl/2013/07/een-boeddhistische-publieke-omroep-en.html

Uit de respons op mijn 'oproep ' (en het ontbreken er van) leid ik af dat:
– De kans dat er een boeddhistisch (aspirant-)ledenomroep komt, lijkt me uitgesloten; de mensen zijn er niet, de wil is er niet en het organisatorisch vermogen is er niet.
– De kans dat door mij met name genoemde partijen gaan samenwerken, lijkt me zeer klein, waar dan ook over.
– De manier van besteden van de 9 miljoen (per jaar, vanaf 2016) leeft nog volstrekt niet.
– Relatief nog het meest lijkt het te leven bij de BOS-Radio.

Om op het laatste punt door te gaan: In de systematiek van het Commissariaat voor de Media hebben de boeddhisten ongeveer een aantal van 7 procent van de 'levensbeschouwelijken', ruim zeshonderd duizend van de negen miljoen euro per jaar dus.
De staatssecretaris heeft de Raad voor Cultuur begin juli advies gevraagd inzake de toekomst van de publieke omroep. Eén van de vragen is: “ Op welke manier kan de publieke omroep speciale aandacht besteden aan de culturele en levensbeschouwelijke programmering? ”

Voor mij staan twee punten vast:
– Het zou dom zijn als de boeddhisten (wie dan ook) zouden wachten tot 2015 of tot het uitkomen van bovengenoemd advies om te gaan lobbyen over de invulling ervan.
– Het zou naïef en ongewenst zijn dit aan BUN en/of BOS over te laten.

=========================================================

D. Vrouwvijandig boeddhisme?

Op 10 juli verscheen in het BoeddhistischDagblad een artikel van Andre Baets over de vrouwvijandigheid van het boeddhisme, zie hier . Naast wat meedoen aan gekibbel heb ik ook een serieuze reactie geplaatst :

Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en de vrouwvijandigheid ervan.
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling , meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm.
Een makkelijk ontstaand gevolg is dat men in het boeddhisme dan ook over inferieure en superieure mensen gaat praten. En dus …
Kan dat denken er uit? Misschien, al weet ik niet precies hoe, want dan moet er wel veel ont-dacht worden: de leraar-leerling verhouding, de reïncarnatie-opvatting, de doelen van sommige meditatie-vormen etc.
Maar gelukkig blijft er dan nog genoeg Dharma over.

=========================================================

E. Boeddhistische boeken, waar zijn ze gebleven?

Verleden week was ik weer eens in een middelgrote boekhandel in een middelgrote stad. Als altijd ging ik ook even kijken naar boeken over het boeddhisme.
Waar een paar jaar geleden er nog twee planken vol waren, is dat aantal gedecimeerd tot een twintigtal boeddhistische boeken in een zee van esoterische werken.
Ik denk dat de idee, ook te lezen op de website van de VU, "De belangstelling voor het boeddhisme is sterk groeiende in Nederland ", achterhaald is.
Erg is dat niet: het was voor een groot deel niet een echte groei, maar een hype.
Nu blijft een niet-modieuze religie/levensbeschouwing over, plus mogelijk een iets mindvollere samenleving.

Waar is het Zuivere Land Boeddhisme begonnen ? Jan Nattier gaat de Indische wortels na

Dit artikel is het eerste deel van een vertaling in het Nederlands (Vlaams) door Sven Vanderbiest voor het Shin tijdschrift Eko . Bron: Eko Lente 2013 Aan het eind van de pdf staat:
"Overname toegelaten mits bronvermelding en bewijsexemplaar " Daaraan voldoe ik graag.

Een paar toelichtende opmerkingen:
- Dit is geen 'buddhism-light': er moet over worden nagedacht en nagelezen. Maar de verhouding tussen de diverse tradities wordt er wel helderder door; genuanceerder maar ook helderder.

- In de oorspronkelijke vertaling wordt de term 'Reine Land ' gebruikt, ik geef de voorkeur aan 'Zuivere Land ' voor het Engelse 'Pure Land'

- Een aantal keer wordt 'Śākyamuni ' genoemd, dit is de Mahayana-aanduiding voor de historische Boeddha die in de Theravada-traditie '(Siddharta) Gotama ' heet.

- De relatie tussen Akṣobhya , de bodhisattva (of Boeddha) die een grote rol speelt in het Zuivere Land Boeddhisme, en de hier meer bekende ' Amida (of Amitabha) is kort - en wellicht iets te eenvoudig - samen te vatten als: het 'zuivere land' van Amida ligt in de westelijke richting, dat van Aksobhya in de oostelijke, hun functie is dezelfde.

============================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 1)
Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhāvatīvyūha - Jan Nattier

Dit artikel is een eerbetoon aan Masatoshi Nagatomi. Samengevat: het boeddhisme was voor hem geen regionale of sektarische aangelegenheid, maar een wereldwijde en veelzijdige traditie.
In tegenstelling hiermee benaderen de meeste onderzoekers van het Zuivere Land boeddhisme dit op veel engere wijze. Meestal wordt deze vorm van boeddhisme beschouwd als een Oost-Aziatisch fenomeen en bestudeerd binnen de nauwe grenzen van een enkele school of sekte. Hier volgt een poging om professor Nagatomi’s grondige cultuur overschrijdende visie op boeddhistische geschiedenis weer te geven, door precies de oorsprong van het Zuivere Land boeddhisme in India te gaan zoeken en niet in het Verre Oosten.

Om te begrijpen hoe Indiers naar de figuur van Amitābha keken, is het een eerste vereiste de omstandigheden te schetsen waarbinnen de teksten aan hem gewijd tot stand kwamen. Laat ons daarom beginnen met een kort overzicht van enkele sleutelmomenten die aan de totstandkoming van geschriften gewijd aan Amitābha voorafgingen en wellicht bevorderden.
In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.

Wat niet betekent dat Śākyamuni Boeddha niet als superieur beschouwd werd aan zijn volgelingen. Waarin hij als speciaal werd geacht in die vroeger periode, lag niet in de kwaliteit van zijn verlichting, zelfs niet in zijn mededogen (in het vroege boeddhisme zoals in de Theravāda-traditie vandaag, konden ook arhants onderricht geven). Het unieke van de Boeddha was dat hij als eerste uit het recente verleden, op z’n eentje, zonder hulp van een ontwaakte leraar, de weg uit de cyclus van wedergeboorten had ontdekt. Zoals een leraar grammatica een beschrijving van een onbekende taal reconstrueert, zo maakte de uiteenzettingen van Śākyamuni het hen die hem volgen wilden heel wat gemakkelijker het nirvāṇa te bereiken.

Tijdens de begindagen van het boeddhisme was het duidelijk dat het ontwaken – zoals ervaren door Śākyamuni – door zijn discipelen werd beschouwd als een te herhalen voorbeeld. In de bekende lijst van “Tien karakteristieken van een Boeddha” wordt Śākyamuni o.a. omschreven als een arhant. In zijn realisatie en in die van zijn volgelingen werd dus een continuïteit gezien.

==============================================================

Het vroege Mahāyāna in India: het Pad van de Bodhisattva

Een eeuw of twee voor het begin van onze tijdsrekening werd het verschil tussen de beschrijving van het Boeddhaschap (de verlichte ervaring van een persoon die het pad zelf ontdekt heeft) en het arhantschap (de verlichte ervaring van mannen en vrouwen die het pad van de Boeddha volgden) ruimer. In toenemende mate werd de Boeddha omschreven in glorieuze termen, terwijl de status (zowel hedendaagse als vroegere) van de feitelijke, levende arhant er op achteruit ging. Men ging spreken over het arhantschap als een mindere spirituele betrachting, minder bewonderenswaardig dan de voortreffelijke en perfecte ervaring van Ontwaken van de Boeddha (anuttara samyaksaṃbodhi) indertijd.
Het is dan ook niet vreemd dat sommige boeddhisten overwogen voor het hogere doel te gaan, namelijk het Boeddhaschap eerder dan het “gewone” arhantschap. Door het bewandelde pad van de bodhisattva – uiteindelijk uitmondend in de figuur van Śākyamuni Boeddha – in elk detail te simuleren, niet enkel tijdens dit leven maar ook in zijn ontelbare levens daarvoor, zou een heel toegewijd iemand mogelijk zelf een wereld verzakende Boeddha kunnen worden. Niet enkel zou hij dan het superieure ontwaken (door latere teksten omschreven als allesomvattende kennis) van de Boeddha zelf ervaren, maar ontelbare anderen kunnen helpen het nirvāṇa te bereiken, evenals Śākyamuni Boeddha gedaan had.

Niet enkel de toename van de status van de Boeddha vormde de achtergrond van deze nieuwe visie, maar ook het traditionele idee dat “alle samengestelde dingen vergankelijk zijn” – en tot deze categorie rekenden boeddhistische denkers met bewonderenswaardige consistentie ook de boeddhistische levensfilosofie. Terwijl de waarheden belichaamd in de leer van de Boeddha vanzelfsprekend werden beschouwd als een uitdrukking van de onveranderlijke natuur van de-dingen-zoals-ze-zijn (dharmatā), waren boeddhistische onderrichtingen (geformuleerd in mensentaal) en de sangha (een door mensen gevormde gemeenschap) wél veranderlijk. Van belang was vooral dat de levensspanne van elk levend wezen ook van een volledig ontwaakte Boeddha – eindig was. Na het heengaan van Śākyamuni (en met hem alle Boeddha’s voor hem) was het slechts een kwestie van tijd eer de herinnering aan zijn leven en leer wegdeemsterde.

Dit verheldert waarom boeddhisten gaandeweg aannamen dat minstens één volgeling van elke Boeddha meer moest ambiëren dan enkel het nirvāṇa (van de arhant) na te streven, maar zelf ook boeddha moest worden. Indien de toekomstige Boeddha Maitreya die ambitie niet had gehad, zou de Dharma van Śākyamuni uiteindelijk verdwijnen zonder opnieuw herontdekt te worden. Uit Śākyamuni’s eigen biografie werd het verhaal (afwezig weliswaar in de vroegste collectie van de Jataka-vertellingen) van diens gelofte in gezelschap van de vroegere Boeddha Dipamkara een krachtig model van hetgeen van wat een boeddha-in-spe verwacht werd.
Andere Jataka-vertellingen stellen het pad naar het Boeddhaschap verre van eenvoudig voor. Daarin schenkt de bodhisattva – Śākyamuni dus voor het bereiken van de boeddhastaat – niet enkel bezittingen en familie weg, maar ook lichaamsdelen en zijn leven. Een erg populaire Jataka verhaalt hoe een boze koning de toekomstige Boeddha aan stukken snijdt, een andere over hoe hij stukken uit zijn lichaam aan een hongerige tijger en haar jongen geeft. Beide situaties kennen geen miraculeuze redding, de toekomstige Boeddha sterft gewoon maar verwerft wel een immense hoeveelheid verdienste.
Voor de “gemiddelde” boeddhist waren de Jataka’s voornamelijk anekdoten die de grootsheid van Śākyamuni Boeddha belichtten (zoals het vandaag nog steeds is). Maar de weinigen die in de vroege periode van het boeddhisme van de “drie voertuigen” kozen voor het pad van de bodhisattva, zagen er nog een bijkomende bedoeling in, namelijk een soort handleiding vol specifieke instructies van hoe de levensloop van Śākyamuni in elk detail na te bootsen.

In het licht van de uitdagingen die een toekomstige bodhisattva moest aangaan over de spanne van ontelbare levens is duidelijk dat het pad van boeddha allesbehalve eenvoudig was. Veel veeleisender dan dat van de arhant. Pioniers die “geroepen” werden als bodhisattva beschouwden die onderneming dan ook enkel voor de “moedigen en dapperen, slechts gering in aantal”.

Een Gemeenschap, twee Betrachtingen: Problemen met het Bodhisattva Ideaal
Vroege Mahāyāna-geschriften spreken meestal van “drie voertuigen”: de voertuigen van de discipel (śrāvaka), van de kandidaat van pratyeka-boeddha, en van de bodhisattva. De beoefening van deze voertuigen kende beduidende overlappingen, toch werden ze bekeken als drie verschillende paden naar verschillende bestemmingen: arhantschap, pratyeka-boeddhaschap en boeddhaschap (in stijgende graad van belangrijkheid). Er is geen duidelijke aanwijzing dat leden van de actieve boeddhistische gemeenschappen uit de drie opties ook voor het middelste kozen, het pad van de eenzame boeddha of pratyeka-boeddha, als doelbewuste keuze. Zij die het pad van de pratyeka-boeddha bewandelden en nog niet voltooid hadden, werden zelfs niet aangesproken met een naam gelijkwaardig aan “discipel” en “bodhisattva”.
Belangrijke aanwijzingen zijn er wel dat aan het begin van onze tijdrekening een kleine minderheid van monniken, wellicht behorende tot verschillende monastieke stromingen (nikaya’s), verkozen zich toe te leggen op het verwerven van de boeddhastaat.
Het merendeel van hun collega’s-monniken waren nog steeds gericht op het traditionele pad van de arhant en de introductie van het nieuwe ideaal van de bodhisattva scheen voor problemen gezorgd te hebben.

Sommige boeddhisten verwierpen de mogelijkheid zelf dat boeddhisten in leven-en-welzijn bodhisattva’s werden. Anderen stelden de legitimiteit van dit “nieuwe voertuig” in vraag omdat het door de historische Boeddha niet was aangeprezen in de overlevering van de traditionele boeddhistische canon (Tripiṭaka). De status van nieuwe geschriften, bekend als Mahāyāna-sutra’s, bleef voor eeuwen een twistpunt. Vele Indische boeddhisten aanvaardden ze niet als woorden van de Boeddha (buddhavacana).
Naast twijfels rond de legitimiteit van hun pad en geschriften die het prezen, keken toekomstige bodhisattva’s nog aan tegen een ander euvel: dat van de sociale status. Diegene die het pad van de boeddhastaat bewandelden, gingen voor een doel dat universeel gelauwerd werd als het meest uitgelezen van de spirituele bestemmingen. Toch was de meerderheid van de collega’s-monniken tevreden met de “mindere” bestemming van de staat van arhant. Men kan zich de spanningen binnenin boeddhistische gemeenschappen levendig voorstellen wanneer individuen of kleine groepen kozen om bodhisattva te worden en geen arhant, met een hiërarchie van twee spirituele roepingen. De oproep in vroege Mahāyāna geschriften aan bodhisattva’s om niet te wanhopen en aspirant-arhants niet te misprijzen, zijn concrete aanwijzingen dat er conflicten waren.

Bovenop problemen in de sfeer van het gemeenschapsleven, kwamen nog andere problemen die vooral de individuele beoefenaar troffen en ingebed waren in de structuur van het pad van de bodhisattva zelf.
Eerst en vooral het lijden dat het zeker impliceerde: een wedergeboorte in saṃsāra, zelfs onder de best mogelijke omstandigheden was doordrongen van lijden. Maar kandidaten voor de boeddhastaat stonden tegenover de nog specifiekere vormen van lijden uit de Jatakavertellingen.
Wat moest een potentiële bodhisattva niet doormaken bij het overpeinzen van het feit dat hij –conform de vertellingen – zeker gedood en gevierendeeld zou worden, leven na leven?
Bij de moeilijke daad van zelfopoffering aanwezig in het bodhisattvapad, kwam ook nog de uitgesproken lengte. In theorie kon men in dit leven al arhant worden, om boeddha te worden duurde het veel langer. Standaard uitdrukkingen over het bodhisattva-pad (in Mahāyāna en andere geschriften) spreken over een onvoorstelbare tijd –een gangbaar cijfer was “drie ontelbare eons (asaṃkhyeyakalpa) en honderd grote eons (mahākalpa)” – om de benodigde verdienste (puṇya) en kennis (jñāna) te verwerven om boeddha te
worden. Wat inhield duizenden – zo niet miljoenen – levens van omzwervingen in saṃsāra, in tegenstelling tot de mogelijkheid van de zegen van het nirvāṇa in dit eigenlijke leven.

Verdienste en kennis werden het gemakkelijkst verworven in aanwezigheid van een levende Boeddha. Immers door dienstbaarheid en vrijgevigheid ten overstaan van een dergelijk wezen bekwam men grote hoeveelheden verdienste. En bij het horen van zijn onderrichtingen verwierf men snel de vereiste kennis om in de toekomst zelf de Dharma uit te dragen. In ons wereldsysteem echter was er na het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni geen Boeddha meer die als een “veld van verdienste” (of een “veld van kennis”) fungeerde voor zijn volgelingen. Bodhisattva’s moesten dus gedurende eons op eigen kracht traag en naarstig beide benodigdheden voor het boeddhaschap zelf cultiveren.

Bij die lange tijd om de benodigdheden voor de boeddhastaat te bekomen, kwam nog een ander probleem van structurele of zelfs kosmologische aard. In het vroege boeddhisme (en voor de meeste aanhangers van het Mahāyāna in India) was het de leerstelling dat enkel één boeddha per wereld per tijdperk kan verschijnen. De verschijning van een boeddha was zeer zeldzaam en er waren grote intervallen tussen de verschijning van een boeddha en zijn opvolger.
Tussen het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni en de verschijning van Maitreya zou bijvoorbeeld 5,6 miljard jaar (sommige bronnen spreken van 560 miljoen jaar) verstrijken. Gedurende die enorme periode moest de Bodhisattva niet enkel zonder steun van een boeddhistische gemeenschap werken aan zijn individuele cultivering.
Ook moest hij wachten op de verlichting van Maitreya, diens uiteindelijke nirvāṇa, en tenslotte tot elke herinnering aan diens onderrichtingen verdwenen was. Alleen dan – wanneer de herinnering aan boeddhisme lang uitgewist was – zou de volgende kandidaat in lijn zelf kunnen ontwaken in de verlichting.

Samengevat: een onmetelijke periode scheidde de gewone bodhisattva van zijn uiteindelijke Boeddhastaat. Hoe meer toegewijden op het pad van de boeddha, hoe langer elke individuele bodhisattva ook wachten moest op de voltooiing ervan, ironisch genoeg…
Aan de ene kant werden bodhisattva’s dus geconfronteerd met een aantrekkelijk ideaal van een heroïsche wezen dat de Dharma in de toekomst herontdekken zou ten gunste van allen, maar aan de andere kant was er het ontmoedigende tijdbestek met ontmoedigende noodzakelijke voorwaarden. Niet verwonderlijk gaan vroege Mahāyāna geschriften dan ook een overvloed van technieken aanbevelen, van het verwerven van een bepaalde samādhi, het reciteren van een bepaalde tekst, tot de zienswijze van de prajñāparamitā, als hulp voor de bodhisattva om “snel de boeddhastaat te verwerven”. Het feit dat “snel” hier inhoudt dat de boeddhastaat na miljoenen in plaats van na miljarden jaren kan bereikt worden, benadrukt de immense uitdaging waarvoor deze vroege bodhisattva’s stonden.

Ander Boeddha’s, andere Werelden: Nieuwe visies op het Boeddhistisch Universum
Aan het begin van onze tijdrekening ontstond in India een nieuw idee dat op radicale wijze de opvatting van het pad van de bodhisattva wijzigde. Bodhisattva’s ontwaakten uit diepe meditaties, met verhalen van visioenen die ze hadden ervaren, ervaringen van een veel uitgestrekter universum dan werd vermoed.
In de tien richtingen, zo beweerden ze, waren wereldsystemen als de onze, elk met een eigen hiërarchie van goden en menselijke wezens. Echter, belangrijk voor de huidige aspirant bodhisattva’s, in sommige van die wereldsystemen leefden en onderrichten Boeddha’s. Terwijl ons eigen wereldsysteem momenteel geen Boeddha kent (maar de Dharma nog steeds aanwezig en toegankelijk is) waren er nog steeds andere Boeddha’s, zij het vele miljoenen lichtjaren (om eens wetenschappelijk jargon te gebruiken) verwijderd. Deze nieuwe zienswijze introduceerde een geweldige mogelijkheid om in de nabije toekomst een levende Boeddha te ontmoeten, inderdaad in iemands volgend leven door wedergeboorte in het wereldsysteem van die Boeddha.

De idee van een actuele aanwezigheid van “Boeddha’s van de tien richtingen” was niet het resultaat van scholastieke speculatie maar van intense meditatie, zo wordt in vroege Mahāyāna geschriften veelvuldig verklaard. Heel merkwaardig is dat die nieuwe kijk op het universum niet ontstond in kringen van śrāvaka’s, beoefenaars van traditionele meditatie, maar onder de aanhangers van het bodhisattva-pad. De nieuwe visie werd door die boeddhisten geformuleerd die het meest nood hadden aan de opeenhoping van verdienste en kennis in aanwezigheid van een levende Boeddha om progressie op hun pad te versnellen.
Aanvankelijk waren die nieuwe werelden geen “Zuivere landen” (feitelijk komt deze term uit het Verre Oosten – Oost-Azië – en niet uit India). Wél werden ze als veel aantrekkelijker beschouwd dan onze wereld. Inderdaad worden hun eigenschappen regelmatig vergeleken met die van traditionele boeddhistische hemelen, wat blijkbaar ook aantrekkelijk was voor hen die geen betrachting hadden Bodhisattva te worden.

De aanvang van het Zuivere Land boeddhisme: het Oostelijk Paradijs van Akṣobhya
Het Akṣobhyavyūha is wellicht het vroegst bewaarde geschrift dat de nieuwe visie in detail beschrijft. Het is de weergave van de carrière van een bodhisattva die na een intense ascetische beoefening Boeddha Akṣobhya wordt. Volgens dit sutra zou de man die uiteindelijk Akṣobhya Boeddha zou worden, na een lange periode van voorbreiding waarin hij monnik werd en leven na leven vol handelingen van strenge zelfverloochening doormaakte, de Boeddhastaat bereiken in een wereld ver ten oosten van de onze. Die wereld, Abhirati “(Uiterst Vreugdevol”), heeft eigenschappen die in het Akṣobhyavyūha beschreven worden als een “bijproduct” van de bodhisattva-beoefening van Akṣobhya: een aangenaam klimaat, gemakkelijk te verwerven eten en drinken in overvloed, en vrouwen en kinderen zonder pijn of onheilzaamheid tijdens de zwangerschap en geboorte. Meer nog, Abhirati is een uitgelezen plek om te vorderen op het boeddhistische pad aangezien het arhantschap er zeer gemakkelijk te bereiken is. Sommigen ontwaken al wanneer ze voor het eerst de Boeddha horen prediken, anderen na slechts vier lezingen (daarbij telkens een stap vorderend op het edele pad van in de stroom getredene tot arhant. Dat diegenen tot die laatste groep behoren als “trage leerlingen” in Abhirati worden aanzien, betekent dat de staat van arhant er in ieders bereik ligt.
Ook bodhisattva’s kunnen in Akṣobhya’s bijzijn snelle vooruitgang maken naar het boeddhaschap, maar van geen enkele is beschreven dat hij in die wereld de Boeddhastaat heeft bereikt. Integendeel, het geschrift herhaalt het principe dat elke bodhisattva gedurende vele levens de ascetische praktijken van de Boeddha (hier dus Akṣobhya) ook zelf moet uitvoeren. Enkel in zijn laatste leven wordt de bodhisattva in een eigen wereldsysteem (waar geen kennis omtrent boeddhisme bestaat) geboren om er uiteindelijke het perfecte ontwaken (anuttarasamyaksaṃbodhi) te bereiken en er de leidende Boeddha te worden.

Het Akṣobhyavyūha sluit dus aan bij een standpunt uit het vroege Indische Mahāyāna: de Boeddhastaat als spirituele optie voor enkelen, en niet aangewezen voor allen. Omdat de interpretatie van Akṣobhya’s leven – alhoewel veel langer dan Śākyamuni’s – duidelijk het patroon volgt van die laatste, valt het sutra als vrij traditioneel te bestempelen.
Net als Śākyamuni betreedt Akṣobhya na een lange carrière van onderrichtingen het uiteindelijke nirvāṇa, in zijn specifieke geval via een spectaculaire daad van zelfverbranding in de hemel. En, net als Śākyamuni, uit hij een profetie over zijn opvolger, de bodhisattva Gandhahastin, die de staat van Boeddha zal bereiken op een niet nader bepaald moment na Akṣobhya’s heengaan. Na bevorderd te zijn tot Boeddha “Gouden Lotus”, neemt Gandhahastin de leiding over een Boeddhaveld dat in elk aspect lijkt op Akṣobhya’s Abhirati.
In vele opzichten schildert het Akṣobhyavyūha een vrij traditioneel scenario. Zoals bij Śākyamuni is de “job omschrijving” van de boeddha nog steeds het opleiden van volgelingen tot arhant, alhoewel (conform de leer van het vroege Mahāyāna van de “drie voertuigen”) sommigen voor het pad naar boeddhaschap opteren. De verschijning van een boeddha blijft nog steeds relatief zeldzaam en volledige uitdoving bereikt een boeddha pas aan het einde van zijn laatste leven (zoals de arhant). Alleen dan wordt zijn aangeduide opvolger herboren in een laatste leven als bodhisattva om de boeddhistische Dharma te herontdekken en op zijn beurt zijn volgelingen naar nirvāṇa te leiden.
Śākyamuni wordt opgevoerd als de verteller van het Akṣobhyavyūha Sutra en beschrijft Akṣobhya als levend en onderrichtend in het heden – dit wil zeggen op het moment van Śākyamuni’s rede over Abhirati zelf dus (en gezien Akṣobhya’s lange levensspanne, ook ver in de toekomst). Toch is dit scenario niet tegenstrijdig met het centrale principe van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”. Akṣobhya’s wereld Abhirati ligt niet binnen ons wereldsysteem, maar ver in het oosten en compleet met zijn eigen set van werelden (wel is er geen sprake van hellewezens, hongerige geesten noch van dieren). Op basis van bronnen als het Akṣobhyavyūha kunnen we het centrale principe van een “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk” herformuleren naar “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk”. Terwijl in onze wereld geen andere Boeddha’s kunnen verschijnen vooraleer Śākyamuni’s leer verdwenen is en opnieuw ontdekt wordt door zijn opvolger, Boeddha Maitreya, is er niet langer meer een belemmering voor het optreden van andere hedendaagse boeddha’s, zolang dit elders gebeurt in andere wereldsystemen. Dit uitgangspunt, later uitgebreid naar alle levende en onderrichtende boeddha’s uit de tien richtingen, verkortte op dramatische wijze de tijd die een boeddhistische beoefenaar in saṃsāra moest doorbrengen zonder opnieuw een boeddha te ontmoetten.

De vereiste voorwaarden voor een verblijf in Abhirati lijken vrij traditioneel. Net zoals bij een boeddhistische hemel – waarop de kenmerken van Abhirati duidelijk geënt zijn – wordt een grote hoeveelheid verzamelde verdienste vereist. Maar van de beoefenaar wordt geen bepaalde devotie naar Akṣobhya toe verwacht om geboorte in Abhirati te verzekeren. Zoals bij verscheidene boeddhistische hemelen, zal een man of vrouw die tijdens zijn of haar leven voldoende verdienste verzamelde, na het heengaan uit deze wereld, simpelweg ontwaken in de vaststelling dat hij of zij een plaats verworven heeft in de wereld van Akṣobhya.
Samengevat bevat het levensverhaal van Akṣobhya veel gelijkenis met dat van Śākyamuni, enkel de hemelse kwaliteiten van zijn wereld, de levenslengte van de bewoners en het gemak om er arhant te worden (of progressie ernaar te maken) verschillen. Bestudeert men het Akṣobhyavyūha, dan valt de geleidelijke evolutie van het leven van Śākyamuni Boeddha naar de figuur van Akṣobhya gemakkelijk te volgen.

==============================================================

Oorspronkelijk: The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhåvativyuha
Bron: Nattier - Pure Land

Conclusies van het gehele (Engelse) essay van Jan Nattier

CONCLUSIONS: THE EMERGENCE OF “PURE LAND” BUDDHISM IN INDIA

Based on the materials reviewed above, it is now clear that there is no need to appeal to “foreign influences” or “non-Buddhist borrowings” to explain the rise of devotion to Amitabha in India. On the contrary, we can see the emergence of his cult as the result of an ongoing process of reflection—heavily informed, to be sure, by an ongoing series of visions reported by certain religious virtuosi—taking place within the Buddhist community itself.
More specifically, we can now see ideas about other buddhas and other worlds as a response to difficulties inherent in the practice of the bodhisattva path as understood in early Mahayana. With the introduction of the notion of other buddhas presently living and teaching elsewhere in the universe— first Aksobhya in the East, then Amitabha in the West, and subsequently countless buddhas throughout the ten directions—vast new horizons, in a quite literal sense, were opened to Indian Buddhist devotees. No longer did aspiring bodhisattvas have to wait for the appearance of Maitreya, followed by the eventual disappearance of his Dharma—and then followed by the appearance and disappearance of the Dharma of other future buddhas who were ahead of them in the queue—before they could finally attain their goal. The vastly expanded universe envisioned in these new scriptures offered both the possibility of being born in the presence of a buddha in one’s very next life, and thus of accelerating one’s accumulation of the necessary prerequisites of merit and knowledge, and of finding a world with no knowledge of Buddhism (a “Buddha-free zone,” as it were) in which one could attain awakening and become a Buddha oneself. The content of these new pure land scriptures, in short, offered an alluring new scenario in which a devotee currently striving for buddhahood could hope to reach his goal in the very near future.

Reading these texts in conjunction we can also see how the popularity of devotion to Amitabha was able to surpass Aksobhya’s cult. Aksobhya’s world, while quite attractive, was still difficult to reach; it required a great amount of merit, and there is nothing in the Aksobhyavyha to suggest that admission was assured.34 In the larger Sukhavativyuha, on the other hand (in both earlier and later recensions), the possibility of reaching Amitabha’s realm is presented as far easier, a development which paved the way for the view later expressed by Shinran that admission to the pure land is due to Amitabha’s grace alone. In light of the description conveyed in the larger Sukhavativyuha, ordinary Buddhists could thus place their faith in the certainty of encountering Amitabha after death. That such believers were (and are) described as “bodhisattvas” involved radical new developments in the concept of what a bodhisattva is, a fact that is particularly evident in the text of the Wuliang shou jing.
As these “pure land” notions made the prospect of becoming a bodhisattva less daunting, they paved the way for the sweeping universalism of the “one vehicle” doctrine set forth in the Lotus Sutra and other texts, according to which the bodhisattva path is appropriate to every Buddhist man, woman, and child. In a sense, then, one could see the Japanese Buddhism of today—which, regardless of sect, takes ideas found in the Lotus as a central interpretive framework—as having come full circle, returning to the idea found in early Buddhism that “one vehicle” is appropriate for all.

=================================================================

Jan Nattier is een van m'n favoriete boeddhologen.
Zeer gedetailleerd is haar boek 'A Few Good Men - The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra ' over de 'carrière' als bodhisattva (leek of monnik). In de discussie of zij die het bodhisattva-pad nastreefden en de sravakas in één sangha konden leven neemt Nattier op basis van de Ugra Sutra het standpunt in dat dat het geval was. Er was niet sprake van een verschil (van opvatting) over doctrines, maar een verschil in 'roeping'. De bodhisattva's behoorden tot de 'few', in zekere zin tot de elite. Zie bij Amazon

Bekend maar ook omstreden is haar artikel ' The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text? ' waarin ze met veel feiten haar conclusie onderbouwt dat de beroemde, veel vertaalde en veel gereciteerde Hart Sutra in China is geconstrueerd (in de 7e eeuw van onze jaartelling) en pas daarna en later in het Sanskriet is vertaald. Dit terwijl in de traditie is aangenomen dat het een Sanskriet-tekst is die later in het Chinees is vertaald.

Een andere tekst is ' Once Upon a Future Time: Studies in a Budhhist Prophecy of Decline ', waarin o.a. Maitreya een rol speelt.
Ook nu nog een geliefd thema: de ondergang en het verdwijnen van de Dharma .
Zie in Amazon

Boeddhisme en conflict in Zuid-Azië, Bhikkhu Sujato (Buddhism and conflict in south Asia)

Geschreven door Bhikkhu Sujato , overgenomen uit http://sujato.wordpress.com/2013/07/08/buddhism-and-conflict-in-south-asia/
Vertalen op dit moment, door mij, zou dit betoog alleen maar verzwakken.
Voor mij centraal is zijn boodschap: "make the right kind of noise "


Yesterday we had the incredibly sad and disturbing news that a series of bombs had been set off in Bodhgaya. The heart of Buddhism, where the Buddha was enlightened, and the destination for millions of Buddhist pilgrims, had been subjected to a terrorist attack.

It seems that there were around 11 bombs planted, of which 4 went off in the temple complex itself, five elsewhere, and two were defused. Two monks were injured, and I don’t know how many others.

Bizarrely, this episdoe has been almost ignored by the international press. I can’t find a reference to it on the ABC, the SMH, or the Guardian; and only one minor article in the New York Times. The only major media oitlet with good coverage seems to be the Times of India. Why is this being ignored by the Western media? What would happen if Mecca, or the Vatican was subjected to multiple bomb blasts? Buddhists, get out there and make a noise! Don’t let this happen again!

BUT, and here’s the important part: make the right kind of noise.

The blasts were, it seems, planted by a group called the Indian Mujahadeen, an Islamist group that is responding to the persecution of the Mulsim Rohingya people in Myanmar. This is part of an extremely disturbing pattern of Muslim/Buddhist violence throughout virtually every major country in the region: Bangladesh, Thailand, Malaysia, Myanmar, Indonesia, Sri Lanka, and now India.

Recently I was in Canberra and I raised this issue repeatedly, both directly to the Foreign Minister, Bob Carr, and to the Attorney General’s Human Rights Forum. I emphasized that the Australian religious community, both Buddhist and Muslim, want peace, and we want our government to do everything it can to settle this dangerous situation before it spirals out of control. The Foreign Minister told me that they strongly supported granting citizenship for the Rohingya and that he was planning a trip to Rakhine province next month to emphasize the issue. I just hope the Government doesn’t get so embroiled in its own problems that they forget about the rest of the world.

In any case, this is one practical step that that we should all support: grant citizenship to the Rohingya. This is absolutely necessary, and an essential starting point. If this does not happen, the persecution in Myanmar will get worse, and the repercussions through the region will continue to escalate.

Of course, there is much more to be done. There is, and has been for some time, an insidious paranoia in the Buddhist community. There is always a tendency to look to conspiracies and blame the other. “It’s the Tamils!” “It’s the Christians!” “It’s the women!” “It’s the West!” “It’s…” and you can fill in the blanks here. Now, the cry is, “It’s the Muslims!”

All this comes from a sense of weakness, from a lack of confidence in the Buddhist world. Look at how the Buddha responded in the Mahaparinibbana Sutta, when asked about Ajatasattu’s chances of invading the Vajjians. As long as the Vajjians kept strong and unified, and lived well, they would not be overcome. Only by treachery and division would Ajatasatu succeed. And this is the message that the Buddha stated, quite explicitly and repeatedly: Buddhism is not threatened by forces from outside, but by weakness from within. When the Buddhist community stops paying attention to the Dhamma, stops living in the way taught by the Buddha, it will be easily overcome.

We need to begin our response, not by blaming others, but by asking ourselves, “How can we be stronger in the Dhamma?” The Buddhist world needs to begin some serious and long-overdue reforms. Here are a few urgent priorities:
•Provide a good education in actual Dhamma (not traditional fairy stories) to all Buddhists
•Sever the terrifying and toxic links between Buddhism and nationalism
•Retire the sectarian, nationalist, and ossified leadership of the Sangha, and let the Sangha operate by consensus, according to the Vinaya
•Toss out the ridiculous rituals and superstitions that serve only to perpetuate wrong view and obscure the Dhamma
•Provide living examples of how Dhamma creates and nourishes compassionate, wise, and peaceful people.

It’s a crazy, scary world out there. As the saying goes, just because you’re paranoid, it doesn’t mean they’re not out to get you. Sometimes people actually do bad things, and sometimes they do bad things to Buddhists. The Tamil Tigers were evil, murderous thugs. But that doesn’t mean that “Tamils” are like that. Likewise, some Muslims are stupid, violent, dogmatically-crazed jerks, and we need to protect people from them. But that doesn’t mean that “Muslims” are like that.

Look at America. After 9/11, reason and compassion went out the window. I remember reading a little article, just after 9/11, where one of the al-Qaeda leaders was interviewed. He said that they will just keep lighting fires. It’s easy for them to light them, and hard for the US to put them out. They don’t care how much they lose, or how long it takes. They will just keep lighting the fires until the US exhausts itself. A decade later, and it’s plain as day, this is exactly what is happening. And its working. The very purpose for which the US is fighting, the beloved freedoms and democratic rights, have been systematically eroded and jettisoned in an ever more deranged crusade, which has caused orders of magnitude more harm than even the 9/11 attacks themselves.

Don’t, as Buddhists, make the same mistake! Remember the Buddha’s words: hatred is never overcome by hatred, it is only ever overcome by love. The more you think about and go over the harms and damages to Buddhism, the worse it will get.

The thing to do, the only thing to do, is to love. To forgive. To move forward. To overcome all hatred, whether it is in the heart of a Buddhist, a Muslim, a Tamil, or an American. It is hatred that is the enemy, not Muslims

Een boeddhistische publieke omroep en boeddhisme bij de publieke omroep – Een oproep

Een paar dagen geleden vestigde ik in een reactie in het 'BoeddhistischDagblad' de aandacht op de (kleine) mogelijkheden die open blijven als straks de BOS geen zendtijd en geen geld meer krijgt.
Hier wil ik deze reactie uitbreiden en er een oproep van maken.

Begin deze week heeft de Kamer over de wijziging van de Mediawet gestemd. Levensbeschouwelijke omroepen zoals de BOS verdwijnen definitief na 2015. Daar staan twee (kleinere) mogelijkheden tegenover:

(1) Er is een motie aangenomen om “… vast te leggen dat vanuit het budget voor versterking van het media-aanbod 9 miljoen euro per jaar aan deze levensbeschouwelijke programma’s wordt besteed op basis van de door het Commissariaat voor de Media gehanteerde verdeelsleutel.”
Wij kunnen de NPO en de betrokken omroepen ten behoeve van de prestatieovereenkomst 2016–2020 suggesties doen over de invulling van het boeddhistische deel van de 9 miljoen.
Omdat ik de nadruk zou willen leggen op het brengen van de Dharma/Dhamma en van boeddhistische journalistiek, ligt het voor de hand de besteding van 'ons deel' vooral te richten op de radio ; en dus minder aan de veel duurdere televisie-programma's.

(2) Er is een amendement aangenomen zodat er nieuwe (levensbeschouwelijke) aspirant-ledenomroepen kunnen komen. Minimaal 50.000 leden zijn dan nodig.
De humanisten zijn al begonnen met een ledenwerfcampagne. Waarom de boeddhisten niet ?
Het aantal boeddhisten (en mensen met daadwerkelijke affiniteit) is daarvoor toch ook voldoende? Georganiseerden en ongeorganiseerden samen. De vraag is echter hoe hen te mobiliseren. De kunst zal vooral zijn met een goed verhaal te komen. Of hoeft het allemaal niet zo nodig? En wie moet dat dan doen?

OPROEP
Hierboven spreek ik van 'wij'.
Daar versta ik onder (in alfabetische volgorde): mensen van het BoeddhistischDagblad, Boeddhistische Unie Nederland, Nederlandse Boeddhisten Netwerk, OpenBoeddhisme en een aantal boeddhistische bloggers waaronder ikzelf.
Wij zouden de hierboven genoemde twee punten ter hand kunnen nemen.

Wellicht is het deze lezer opgevallen dat ik de BOS niet noem in het rijtje dat ik oproep.
Ik doe dat om te benadrukken dat er m.i. van een nieuw begin sprake is. De BOS is (tot eind 2015) een publieke omroep dat de licensie van de BUN uitvoert. Dat is in 2016 voorbij, dan is er een wezenlijk andere vorm (als het lukt) de Dhamma/Dharma en boeddhistische journalistiek te brengen. Bij HUMAN, volledig onderdeel van de VPRO, ligt dat wat anders.

Het tijdschrift BoeddhaMagazine noem ik ook niet als mogelijke participant. De reden daarvoor is dat het formeel deel van een profit-organisatie (Milinda) uitmaakt, en dat kan m.i. niet bij een publieke omroep. Maar als men mij kan overtuigen dat dit wel mogelijk is: des te beter.

Ik wil niet verhelen dat ik een aantal twijfels heb over de kansrijkheid van deze oproep:
– Er is wel eens gezegd dat er in Nederland 900.000 boeddhisten, inclusief mensen met daadwerkelijke affiniteit tot het boeddhisme, zijn. Maar ieder weldenkend (en -rekenend) mens weet dat dat niet zo is. Ergens tussen de 100.000 en 250.000 is veel waarschijnlijker. Dat betekent dat 50.000 een hoog percentage is.
– De organisaties die in mijn perceptie de starters moeten zijn , zijn zeer verschillend, met verschillende belangen en waarschijnlijk verschillende denkbeelden inhoud over een eventuele toekomstige invulling.
– De meeste mensen hebben weinig tijd, d.w.z. hebben andere prioriteiten en tot nu toe ben ik niet onder de indruk van het organisatorisch vermogen van het Nederlands boeddhisme (er zijn uitzonderingen, waar eigenbelang een rol speelt).
– Ik wordt niet door iedereen gewaardeerd, en omgekeerd is de liefde ook niet helemaal onvoorwaardelijk, is mijn indruk. Ook tussen anderen bestaan er mogelijk enige spanningen (ik hoor en lees wel eens iets). De kunst zal zijn daar overheen te stappen.

Ondanks deze twijfel doe ik deze oproep toch.
Want de verspreiding van de Dhamma/Dharma maakt het de moeite waard.
En een versterking van de boeddhistische journalistiek is dat ook.

Oproep, maar ook uitdaging.
Wie neemt deze uitdaging aan?

==================================================================

Bijlagen

1. De volledige motie

33 541, nr. 22
Voorgesteld 25 juni 2013 Aangenomen op 2 juli
De Kamer,
gehoord de beraadslaging,
constaterende dat de zendmachtiging van kerkgenootschappen en genootschappen op geestelijke grondslag, de zogenaamde 2.42 omroepen, wordt ingetrokken;
overwegende dat de levensbeschouwelijke programma's van deze omroepen expliciet tot het domein van de publieke omroep behoren;
overwegende dat de verantwoordelijkheid hiervoor bij de NPO is belegd;
verzoekt de regering, in de prestatieovereenkomst 2016–2020 met de NPO vast te leggen dat vanuit het budget voor versterking van het media-aanbod 9 miljoen euro per jaar aan deze levensbeschouwelijke programma's wordt besteed op basis van de door het Commissariaat voor de Media gehanteerde verdeelsleutel, waarbij de betrokken omroepen daarover verantwoording afleggen in hun jaarverslag,
en gaat over tot de orde van de dag.
Segers
Heerma


2. Het volledige amendement

33 541Wijziging van de Mediawet 2008 teneinde het stelsel van de landelijke publieke omroep te moderniseren
Nr. 10 AMENDEMENT VAN HET LID VERHOEVEN
Ontvangen 18 juni 2013
De ondergetekende stelt het volgende amendement voor:
IIn artikel I, onderdeel M, wordt in onderdeel f, na «de NTR» ingevoegd: of, indien het een kerkelijk genootschap, genootschap op geestelijke grondslag of rechtspersoon waarin twee of meer van deze genoot-schappen samenwerken betreft, aan de NTR of een omroeporganisatie.
IIIn artikel I, onderdeel Q, punt 1, wordt in onderdeel c, na «de NTR» ingevoegd: of een omroeporganisatie.
IIIIn artikel I, onderdeel Q, punt 2, wordt «de NPS» vervangen door «of de NPS» en wordt «de NTR» vervangen door:, de NTR of de omroeporgani-saties, bedoeld in artikel 2.26, eerste lid, onderdeel f.
IVIn artikel I, onderdeel JJ, wordt in het vierde lid na «De NTR» ingevoegd «of omroeporganisaties,» en wordt «draagt» vervangen door: dragen.
VIn artikel I, onderdeel III, artikel 2.152, derde lid, wordt «De NTR ontvangt» vervangen door «De NTR onderscheidenlijk de omroeporgani-saties, bedoeld in artikel 2.26, eerste lid, onderdeel f, ontvangen» en wordt na «hebben verkregen» ingevoegd: en voor wie zij het media-aanbod verzorgen.
VIIn artikel I, onderdeel LLL, punt 1, wordt «De NTR ontvangt» vervangen door «De NTR onderscheidenlijk de omroeporganisaties, bedoeld in artikel 2.26, eerste lid, onderdeel f, ontvangen» en wordt na «hebben verkregen» ingevoegd: en voor wie zij het media-aanbod verzorgen.

Toelichting
Met het wetsvoorstel worden de kerkelijke en levensbeschouwelijke omroepen, de zogenaamde 2.42 omroepen, opgeheven. In 2011 werd nog een overgangsregeling bedacht voor deze omroepen om hun activiteiten onder te brengen bij een verwante omroeporganisatie (Kamerstukken II, 2010/2011, 32 827, nr. 1, p. 16). Deze omroepen hebben bovendien reeds ervaring opgedaan, hebben hun identiteit gevestigd en hun toegevoegde waarde bewezen. Het zou dus onlogisch zijn deze omroepen, die eerder aansluiting hebben gezocht bij een verwante omroeporganisatie weer te ontkoppelen en onder te brengen bij NTR, om zich vervolgens na de aspirant-periode van vijf jaar bij positieve beoordeling, weer aansluiting te laten zoeken bij een verwante omroeporganisatie. Derhalve regelt dit amendement dat het voor voormalige «2.42 omroepen» die een doorstart maken als nieuwkomer met een voorlopige erkenning tevens mogelijk wordt het media-aanbod te laten verzorgen door erkende omroeporganisaties. In verband hiermee wordt tevens het beheer van de bedragen die gemoeid zijn met de bekostiging van deze nieuwkomers, die in het wetsvoorstel bij de NTR wordt gelegd in verband met de verzorging van het media-aanbod voor de nieuwkomers (zie Kamerstukken II 2012/13, 33 541, nr. 3, p. 35), bij deze omroeporganisaties gelegd.

Verhoeven


3. Het voorbeeld van HUMAN

Human wordt opgeheven en start door
donderdag, 04 juli 2013

Deze week heeft de Tweede Kamer een wijziging van de Mediawet aangenomen die de omroepen op levensbeschouwelijke basis per 2016 hun status ontneemt. Ook voor Human als levensbeschouwelijke omroep is daarmee het doek gevallen. Tegelijkertijd is er een amendement aangenomen waardoor Human na 2016 samen met de VPRO verder kan. Dat kan als het Human lukt om in de nieuwe concessieperiode de aspirant-status te verwerven.

Diepgang krijg je niet cadeau
Om te voorkomen dat Human daadwerkelijk verdwijnt wil de omroep zelf toetreden tot het bestel. Daarvoor heeft Human voor het eind van dit jaar 50.000 leden nodig.

Op die manier wordt voorkomen dat programma’s zoals …..
Voor Human is er veel aan gelegen de samenwerking met de VPRO voort te kunnen zetten. Human vond twee jaar geleden al aansluiting bij de VPRO: twee omroepen, die het denken aandurven, onder één dak. Geestverwanten die vanuit een onafhankelijke blik de wereld willen duiden, op onderzoek gaan en verhalen brengen die ergens voor staan. Human doet dit vanuit een humanistisch levensbeschouwelijk perspectief. De mediawet maakt voortzetting van deze samenwerking nu mogelijk.

Campagne Investeer in Human
Human is inmiddels de campagne gestart om leden te werven. Op www.investeerinhuman.nl kunnen mensen zich als lid van Human aanmelden. Ook bestaat de mogelijkheid om lid te worden van een specifiek programma – op het gebied van humanisme, filosofie, onderzoeksjournalistiek, improvisatie of documentaires – en zo met een bijdrage direct betrokken te zijn bij programma’s en activiteiten.


DIEPGANG
KRIJG JE
NIET
CADEAU

Human verdwijnt, tenzij we 50.000 investeerders hebben. Wilt u breedbeeld met diepgang? Word dan lid van Human. Ontvang geen T-shirt. Geen badhanddoek. Geen reistas. Ontvang inhoud. Inspiratie. Invloed. Investeer in Human. Voor slechts € 12,50 per jaar bent u al aandeelhouder in diepgang. Denk en doe met ons mee.

WORDT NU LID VAN HUMAN