Wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2) - En waarom zoiets mij nou toch aan kan spreken

Vooraf
Op 11 juli plaatste ik hier deel 1 van de vertaling van een essay van Jan Nattier
Een paar opmerkingen hierover zette ik in m'n tekst van 15 juli
A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma' . Samengevat:
- ik heb helemaal geen behoefte aan 'één Dhamma', en
- zie in feite ook zeer verschillende boeddhistische tradities die alleen met kunstgrepen tot één traditie gereduceerd kunnen worden;
- de opvatting dat die tradities (voertuigen) treden van op stijgend pad zijn is typisch de optiek van degenen die zich bovenaan die trap situeren.

Aanleiding van deze korte beschouwing waren de opmerkingen van Nattier aan het begin c.q. het eind van haar essay:
" In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.
....
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is. "

Ik wil vooraf nog een andere opmerking maken.
Het 'Zuivere Land Boeddhisme', of zoals in Vlaanderen wordt gezegd 'Het Reine Land Boeddhisme', is in Nederland nauwelijks bekend, terwijl het in Oost-Azië de meest populaire traditie is.
De enige bron waar ik het van kende, waren de boeken van de Engelsman David Brazier, die zich soms ook Dharmavidya noemt, zie Amazon-overzicht . En ik ben er niet zeker van wat in deze teksten 'Zuivere Land' is en wat 'Brazier'.
Het tijdschrift EKO van het (Vlaamse) ' Centrum voor Shin-Boeddhisme Tempel van het Licht van Mededogen' heeft me veel informatie gegeven, en m'n sympathie voor deze traditie versterkt hoewel ik er – analytisch als ik ben – ver van af blijf staan.
Dat wil zeggen, het devotionele is vreemd voor me, al heb ik ook dat zeker wel in me, bijvoorbeeld als ik in een tempel of (in Zuid Europa) een katholieke kerk kom.

Wat me nog meer aanspreekt, sluit aan bij een nieuwe ontwikkeling die ik bij mezelf opmerk en die ik m'n nieuwe boeddhistische luiheid wil noemen, beginnend toen ik na afloop van een op samatha gerichte retraite merkte dat ik teveel m'n best had gedaan, jhana te bereiken.
In een discussie in het 'BoeddhistischDagblad', was een van mijn reacties :
" Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en ...
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling, meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm. "
'Boeddhisme beoefenen' is hard werken, van die cultuur probeer ik de laatste maanden steeds meer los te komen, althans enigszins. En m'n belangstelling voor het Zuivere Land Boeddhisme past daar in. Heel kort en heel onzorgvuldig samengevat: ik hoef het niet allemaal zelf te doen.

Er is nog een andere tekst die me op het spoor van het Zuivere Land Boeddhisme heeft gebracht. De Amerikaanse taalkundige (en Marxist) Tom Pepper is een van de scherpste critici van het populaire boeddhisme, door hem en medecriticus Glenn Wallis X-Buddhism genoemd. Het is opvallend dat juist hij Shin Buddhist blijkt te zijn, een Japanse variant van deze traditie. Zie een recente tekst van hem hierover, getiteld "The Radical Potential of Shin Buddhism "
Een paar citaten: "Why Shinran? Why try to recover this obscure failed Tendai monk from medieval Japan, the founder of what is now the most conservative and least active of Buddhist sects, a Buddhist sect, moreover, that the majority of even long-term Buddhist practitioners in the West have still never heard of? Surely if we want to find the true transmission of Buddhism we should turn to Shinran’s contemporary, Dogen. Or else return to the ancient texts of the Pali Canon to find the true, original Buddhism?
I’m going to make the argument that Shinran’s Buddhism is the most radical approach we could take today to reducing human suffering.
...
The Pure Land, on my interpretation of Shin Buddhism, is the social formation in which the collective mind always thinks dialectically. It is the society in which, in the terms of Badiou’s Republic, everyone is a philosopher. And we can only reach this condition collectively. My capacity to think dialectically and act from a self-conscious awareness of my own constructedenss depends completely upon there being other individuals who are incorporated into this collective mind of shinjin. Until we are all part of the dialectical mind of shinjin, we are all still caught in our reifications and attachments and blind passions. The Primal Vow of Amida is nothing more than the recognition that as the collective mind of shinjin incorporates more individuals, our liberation becomes possible.
As individuals, we are foolish beings, trapped in ideologies we mistake for natural truths. To reach the Pure Land, then, would consist simply of being born into a culture that does not reify its ideologies, a collective mind already aware of its constructedness and dependent origination. While Western philosophy has long emphasized the individual achievement of philosophical wisdom, Shin Buddhism recognizes that this is only possible as a collective project. Liberation is collective, and the collective mind is Other Power."


Hieronder deel 2 van de vertaling van Jan Nattier's essay
Bron: EKO nr 137

==================================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2)

Uit het werk Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhavativyuha
van Jan Nattier volgt hier het tweede deel, vertaald door Sven

Van Akṣobhya naar Amitābha: de evolutie van de Reine Land gedachte
Beschrijvingen van de levensloop van Amitābha, worden door hedendaagse boeddhisten helemaal anders opgevat. Van Amitābha’s leven wordt gezegd dat het eindeloos is (als gesuggereerd door de alternatieve naam, Amitāyus), en wedergeboorte in zijn hemel wordt
(vooral in de Jōdo-Shinshū school) gezien als het gevolg van Amitābha’s mededogen, niet van de eigen verdienste. Alle beoefenaars zijn “bodhisattva’s” en de mogelijkheid van het pad van arhant – in Sukhāvatī of elders – is uit het gezichtsveld verdwenen. De carrière van de bodhisattva heeft weinig van het rigoureuze en bloedige karakter van de typerende zelfopoffering uit de Jataka-vertellingen en vroege Mahāyāna literatuur. Het pad van de bodhisattva is er niet langer voor enkele “keiharde” individuen die buitensporige daden stellen, het is daarentegen voor iedereen toegankelijk. Deugden als dankbaarheid ten overstaan van Amitābha en vriendelijkheid tegenover andere levende wezens komen centraal te staan, niet de verzaking aan familiale banden en het lijden veroorzaakt door boze koningen en hongerige tijgerinnen. Ook de idee dat men duizenden (of zelfs miljoenen) levens nodig zou hebben om de boeddhastaat te verwerven verdwijnt op de achtergrond.
In de plaats van een uitgestippelde spirituele pelgrimstocht over vele levens ligt de focus bij de meeste Reine Land boeddhisten op een heilzame levensloop in het hier en nu, en (ten hoogste) ook in het volgende leven.

Het feit dat dit scenario zodanig verschilt van het perspectief uit het vroege boeddhisme – en, inderdaad, van de wereldvisie naar voren gebracht in relatief vroege Mahāyāna geschriften als het Akṣobhyavyūha – leidde sommige critici ertoe zich af te vragen of het “reine land” gedachtegoed überhaupt als boeddhistisch te bestempelen was. Ze deden daarbij beroep op vreemde (voora Iraanse) invloeden of “vervuiling” door plaatselijke (vooral Hindoe) ideeën om een schijnbare radicale afwijking van het gangbare boeddhisme te verklaren. Maar de inhoud van het Akṣobhyavyūha zoals hoger uiteengezet, suggereert de werking van een heel ander historisch proces. Het verwijst meer specifiek naar de mogelijkheid dat het zogenaamde “Reine land” boeddhisme geleidelijk aan ontstond als resultaat van de inzichten binnen de boeddhistische gemeenschappen zelf, eerder dan als een product van vreemde elementen van buitenaf opgenomen. Maar kan hetzelfde gezegd worden van de geschriften over Amitābha? Dat zullen we in de volgende paragrafen bekijken.

Ontstaan van de traditie van Amitābha: het Grote Sukhāvatīvyūha
Ondanks degelijk bewijs dat de Boeddha Akṣobhya in het vroege Indische Mahāyāna een belangrijke figuur was, is hij tegenwoordig weinig bekend en verschijnt hij hoofdzakelijk als de Boeddha van het Oosten in enkele tantrische teksten. De Boeddha bekend onder de
naam Amitābha of Amitāyus daarentegen is voor ontelbare Oost-Aziatische boeddhisten al eeuwen het object van devotie.
Verwijzingen naar Amitābha treffen we aan in een grote reeks Indische boeddhistische geschriften. Sommige zijn volledig gewijd aan Amitābha, in andere is hij een toevallige achtergrondverschijning.
Zonder twijfel is Amitābha daarmee een van de populairste figuren uit de boeddhistische geschiedenis.

Of aanhangers van Amitābha in India ooit geschriften samen brachten in een “Amitābha canon” weten we niet. Boeddhisten in Oost-Azië houden drie teksten omtrent deze figuur hoog in aanzien: twee Sanskriet sutra’s die Sukhāvatīvyūha heten, beter bekend als het “grote” en het “kleine” Reine Land sutra, en een derde tekst in het westen bekend onder de gereconstrueerde Sanskrietnaam van Amitāyurdhyāna Sūtra. Dit derde sutra – het Guan wuliangshou fo jing (Jpn. Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – wordt nu algemeen beschouwd als een apocrief werk [vermits er geen originele Indische basistekst van beschikbaar is] dat in China werd samengesteld (sommigen menen Centraal Azië).

De twee Sukhāvatīvyūha sutra’s daarentegen worden beschouwd als van echte Indische makelij en zijn inderdaad twee van de weinige niet-Theravāda teksten, bewaard gebleven in een Indische taal.
Aangezien we in dit artikel speuren naar de opkomst van de toewijding aan Amitābha in India, besteden we enkel aandacht aan deze twee teksten.

In Oost-Azië werden deze twee teksten natuurlijk gelezen in het Chinees en niet in het Sanskriet. Sommige Chinese vertalingen zijn zelfs enkele eeuwen ouder dan de overgebleven Sanskriet manuscripten. De vroegste Chinese vertaling van het kleine Sukhāvatīvyūha verscheen in het begin van de 5de eeuw na Christus toen de bekende Kumārajīva tijdens zijn gevangenschap in Kucha een versie van de tekst maakte die de Amituo jing heette (Jpn. Amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 366). Deze tekst is vooral een beschrijving van de kenmerken van het reine land (Sukhāvatī) en bevat weinig informatie over Amitābha zelf.

In het grote Sukhāvatīvyūha komen we het meest te weten over de loopbaan van Amitābha, te beginnen met zijn gelofte de boeddhastaat te bereiken – toen nog als de bodhisattva Dharmākara. De meest gebruikte vertaling in Oost-Azië, de Wuliangshou jing (Jpn. Muryōju
kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), wordt in laat-Middeleeuwse Chinese catalogi toegeschreven aan de 3de-eeuwse monnik Samghavarman en die toewijzing wordt door de Japanse Taishō Shinshū Daizōkyō catalogus gevolgd. Deze toewijzing doorstond echter het meer recent
nauwkeurig academisch onderzoek niet. Op basis van vroegere catalogi (met name Chu sanzang jiji door Sengyou samengesteld in het begin van de zesde eeuw, Taishō, vol. 55, no. 2145), beschouwen de meeste onderzoekers de tekst nu van de hand van Buddhabhadra en Baoyun, twee vertalers die actief waren in het begin van de 5de eeuw na Christus. Vandaar dat van de populairste Chinese versie van het grote Sukhāvatīvyūha vermoed wordt dat ze ongeveer gelijktijdig ontstaan is als de vertaling die Kumārajīva van het kleine sutra maakte.

Er zijn echter nog twee behoorlijk vroegere Chinese vertalingen van het grote Sukhāvatīvyūha. De eerste draagt de omslachtige titel van Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing (Jpn. Amidasan’yasambutsusarubutsudan-kadonindō-kyō, vaak afgekort tot Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362) en werd samengesteld door Lokakṣema (Jpn. Shi Rukasen) aan het einde van de tweede eeuw na Christus. De andere, in het begin tot midden van de derde eeuw na Christus vertaald door Zhi Qian (Jpn. Shiken), is het Wuliang qingjing pingdengjue jing (Jpn. Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Niet alleen zijn deze twee Chinese vertalingen ouder dan hetgeen is terug te vinden in het Muryōju kyō, maar uit de inhoud blijkt ook dat hun vertalers teruggaan op vroegere stadia van de Indische teksten.

Daarmee zijn ze de meest aangewezen kandidaten om door te dringen tot de vroege Indische traditie rond Amitābha. Voor het merendeel is de inhoud van beide Chinese versies gelijklopend en daarom zullen we ze samenhangend behandelen (en belangrijke verschillen aanstippen als we ze tegenkomen). Alle verwijzingen naar het grote Sukhāvatīvyūha hierna, hebben (tenzij anders aangegeven) betrekking op de slechts licht verschillende Indische betekenissen die in beide vroege Chinese teksten voorkomen.

Evenals het Akṣobhyavyūha begint het grote Sukhāvatīvyūha met een ontmoeting tussen een boeddha en een monnik. In het Akṣobhyavyūha drukt, na geïnspireerd te zijn door de grootsheid van een Boeddha met de naam “Grote Ogen” (de eigenlijke sanskrietnaam is niet bewaard gebleven), de toekomstige Akṣobhya de resolute wens uit om een boeddha te worden. In het Sukhāvatīvyūha echter, begint de toekomstige Amitābha, met name de monnik Dharmākara, zijn zoektocht in aanwezigheid van Boeddha Lokeśvararāja. Echter, reeds op dit punt in het verhaal kunnen we al een belangrijk verschil in perspectief tussen beide teksten onderscheiden. Boeddha “Grote Ogen” ontmoedigt zijn jonge volgeling om bodhisattva te worden en legt uit dat het pad naar het Boeddhaschap inderdaad moeilijk is. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen doet Boeddha Lokeśvararāja geen moeite Dharmākara van zijn plan te weerhouden en er wordt niets verteld over het moeilijke pad van de bodhisattva. Voor de auteur van het Akṣobhyavyūha is het pad van een bodhisattva voor een volgeling van de Boeddha een enorme (en ontmoedigende) uitdaging, de auteur van het Sukhāvatīvyūha daarentegen ziet de keuze voor dit pad als vanzelfsprekend.

Dit onderscheid wordt nog sterker zichtbaar als we de inhoud van de geloften van beide bodhisattva’s bestuderen. In het Akṣobhyavyūha zweert de toekomstige Akṣobhya bij ascetische praktijken, leven na leven. De pracht van de wereld van Abhirati is een bijproduct van verdienste verworven door volgehouden handelingen en niet het resultaat van een bewust plan. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen staan de geloften van Dharmākara (hier slechts vierentwintig in aantal, in tegenstelling met de achtenveertig die we in de vijfde-eeuwse versie van de tekst vinden) hoofdzakelijk in functie van de eigenschappen van Amitābha’s toekomstig boeddha-veld en de mogelijkheid van de volgelingen om er geboren te worden. Met andere woorden, de geloften van de toekomstige Akṣobhya verwijzen naar het traditionele elementen van het bodhisattva-pad, die van de toekomstige Amitābha focussen op de creatie van een “Reine land” zelf.

Een tweede verschil tussen beide teksten zien we in de manier waarop boeddhisten in deze uitmuntende werelden kunnen geboren worden.
In het Akṣobhyavyūha is, zoals we gezien hebben, wedergeboorte in Abhirati geen gevolg van devotie tot Akṣobhya zelf, maar het gevolg van de verwerving van verdienste. In het Sukhāvatīvyūha spelen daarentegen het op de hoogte zijn van Amitābha en het in gedachten
houden van zijn naam een centrale rol. Anders gezegd, wedergeboorte in Abhirati (zoals wedergeboorte in verscheidene boeddhistische werelden) kan men bereiken door eigen verdienste, zonder zelfs maar een besef te hebben van het bestaan van Akṣobhya zelf. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen is toegang tot Amitābha’s wereld afhankelijk van kennis over hem en van een persoonlijk vertrouwen in zijn naam – heel duidelijk een eerste stap in wat later de brede populaire cultus van Amitābha in oost-Azië zal worden.

Ten derde kunnen, zoals we zagen, zowel mannen als vrouwen in Abhirati geboren worden. Inderdaad, wezens die er terechtkomen om er herboren te worden, komen ter wereld uit de moederschoot (alhoewel zonder seksuele gemeenschap). In de twee vroegste versies van het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen wordt expliciet vermeld dat alle wezens die daar herboren worden mannelijk zijn. In Lokakṣema’s vertaling komt de afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī als de tweede gelofte van Dharmākara voor. In de versie van Zhi Qian wordt diezelfde uitspraak elders in het sutra gedaan. Nochtans is het duidelijk dat in beide teksten de oude Mahāyāna-veronderstelling – dat men als man moet herboren worden alvorens men een boeddha kan worden – veralgemeend is en aldus betrekking heeft op alle inwoners van Sukhāvatī. Door die afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī kan geboorte er niet op de normale wijze. Er wordt ons inderdaad gezegd dat alle wezens die er worden, er verschijnen, spontaan oprijzen vanuit een lotusbloem.
Niet iedereen die in Sukhāvatī wordt herboren is bodhisattva, want (net als in het Akṣobhyavyūha) zijn er talloze verwijzingen naar de aanwezigheid van arhants in Amitābha’s wereld. Andermaal blijkt uit het feit dat naar hen wordt verwezen als arhants (en niet zomaar als śrāvaka’s op weg naar de toestand van arhant) dat Sukhāvatī, tenminste in die twee vroege vertalingen van het Sukhāvatīvyūha, [toen nog] gezien werd als een optimale plaats voor het bereiken van dat doel.
Het Akṣobhyavyūha en het grote Sukhāvatīvyūha huldigen beide nog steeds de regel van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”.
Inderdaad, voor lezers vertrouwd met latere “Reine land” tradities is het meest opmerkelijke van Lokakṣema’s Sukhāvatīvyūha wel de beschrijving van hoe na de Boeddha Amitābha de bodhisattva Avalokiteśvara (hier weergegeven onder een oude transcriptie die wellicht teruggaat op een oudere vorm als Avalokaśvara) zijn plaats zal innemen. Na de dood van Avalokiteśvara zal op zijn beurt Mahāsthamaprapta diens positie van leidende Boeddha innemen. In deze vroege versie van het grote Sukhāvatīvyūha is het basisprincipe dat Amitābha eerst sterven moet vooraleer de opvolger (in dit geval Avalokiteśvara) boeddha kan worden, nog helemaal van kracht.
Andermaal vinden we geen vermelding van discipelen van Amitābha die in zijn nabijheid de boeddhastaat bereiken, wel diverse vermeldingen van arhants. Dus, in die vroege ontwikkeling van het Sukhāvatīvyūha is de band tussen het verhaal van Amitābha en de vroegere opvattingen over het pad naar de boeddhastaat (met inbegrip van deze die we vinden in het Akṣobhyavyūha) nog steeds vrij duidelijk zichtbaar.

Verdere ontwikkelingen: het Wuliangshou jing
Richten we ons na voorgaande observaties terug tot de bekendste versie van het grote Sukhāvatīvyūha in Oost-Azië, dan merken we ontwikkelingen op die het onderscheiden van de twee vroegere vertalingen (in het Chinees en gebaseerd op Indische voorgangers) van deze tekst. Verwijzingen naar arhants (of naar śrāvaka’s op weg daarnaar) komen veel minder voor, wel beschrijvingen in het kwadraat van de kwaliteiten van bodhisattva’s in Sukhāvatī. In deze versie van het grote Sukhāvatīvyūha staat het bodhisattva-pad open voor iedereen, helemaal anders dan in het Akṣobhyavyūha of de vroege Chinese vertalingen van het Sukhāvatīvyūha. Ten tweede is de uitspraak dat iedereen in Sukhāvatī als man geboren wordt verdwenen, een ontwikkeling in harmonie met de trend dat het pad van de bodhisattva universeler werd.
Ten derde zijn Avalokiteśvara en Mahāsthamaprapta nog steeds aanwezig, maar eerder op de achtergrond, zonder de vermelding dat zij erfgenaam van Amitābha’s rol na diens dood zouden zijn.
Ten vierde – en dit is heel opmerkelijk – is er helemaal geen sprake meer van Amitābha’s dood, wat commentatoren van de tekst eeuwenlang deed besluiten dat hij inderdaad onsterfelijk is (wat de bijnaam Amitāyus “eindeloos leven” doet suggereren).
Dit gezegd zijnde zijn er toch nog kenmerken in het Wuliangshou jing die doen denken aan vroegere “Reine Land” opvattingen.
Ten eerste worden discipelen (śrāvaka’s) nog steeds terloops vermeld, hoewel hun rol wegdeemstert.
Ten tweede, ondanks beschrijvingen van bodhisattva’s in Sukhāvatī ten overvloede, zegt het sutra nergens dat die ook effectief in aanwezigheid van Amitābha boeddha kunnen worden: de regel van “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk” blijft dus van kracht.
Tenslotte wordt niet meer gesproken van de dood van Amitābha (en wordt zijn levensduur – evenals die van de andere bewoners – van ontelbare eons in de verf gezet) maar beweert het sutra ook nergens dat hij onsterfelijk is. Op deze manier blijft de idee gehandhaafd dat alle levende wezens – inclusief alle levende boeddha’s – uiteindelijk sterven moeten, ongeacht hoe ver dergelijke gebeurtenis ook verwijderd moge zijn.
Lezen we de vroegere en latere versies van het grote Sukhāvatīvyūha tezamen, dan ontwaren we een duidelijke ontwikkeling: van het Akṣobhyavyūha naar de vroege Sukhāvatīvyūha –vertalingen (door Lokakṣema en Zhi Qian in de tweede resp. derde eeuw) en de 5de eeuwse vertaling door Buddhabhadra en Baoyun. Plaatsen we de teksten in chronologische volgorde dan zien we een gestage groei van devotie tot Amitābha in het Indische boeddhisme, die zijn latere centrale rol in het huidige Oost-Aziatisch boeddhisme voorafgaat.

Conclusies: de opkomst van het “Reine Land” boeddhisme in India
Op grond van hogergenoemd materiaal blijkt een beroep doen op “vreemde invloeden” of “niet-boeddhistische ontleningen” om de opkomst van de devotie tot Amitābha in India te verklaren dus
onnodig. Integendeel, de opkomst van zijn cultus kunnen we zien als het resultaat van een continu proces van reflectie – diep beïnvloed door een continue reeks van “visioenen” van sommige religieuze (of spirituele) virtuosi – binnenin de boeddhistische gemeenschap zelf.
We zien nu hoe denkbeelden over andere Boeddha’s en werelden eerder reacties waren op de inherente moeilijkheden in de opvattingen van het vroege Mahāyāna over het pad van de bodhisattva. Met de ingang van het concept van andere Boeddha’s die levend en wel elders onderrichten in het universum (Akṣobhya in het oosten, daarna Amitābha in het westen en vervolgens ontelbare boeddha’s in de tien richtingen), gingen voor Indische boeddhisten letterlijk brede horizonten open. Niet langer moesten gemotiveerde bodhisattva’s wachten op Maitreya’s optreden en een erop volgende teloorgang van zijn Dharma – gevolgd door de op- en ondergang van de Dharma van toekomstige boeddha’s vóór hen in de rij – vooraleer hun doel eindelijk bereikt was. De enorm toegenomen uitgestrektheid van het universum uit de nieuwe teksten bood de gelegenheid al in het volgende leven geboren te worden in de omgeving van een boeddha, daardoor de opeenhoping van noodzakelijke verdienste en kennis te
versnellen, én een wereld te vinden zonder kennis van het boeddhisme (een “boeddha-vrije” zone als het ware) om er de verlichting te bereiken en dus zelf een boeddha te worden. De nieuwe “Reine Land” geschriften boden hen die streefden naar de boeddhastaat een verleidelijk nieuw scenario waarbinnen ze hun doel in een zeer nabije toekomst kunnen realiseren.
Lezen we deze teksten na elkaar, dan kunnen we ook zien hoe Amitābha’s populariteit die van Akṣobhya kon overtreffen. Akṣobhya’s wereld was aantrekkelijk maar toch nog moeilijk toegankelijk. Er was een grote hoeveelheid verdienste vereist, en in het Akṣobhyavyūha staat nergens dat toegang ook gegarandeerd was. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen (zowel in de vroege als in de latere versies) wordt de wereld van Amitābha voorgesteld als veel eenvoudiger bereikbaar, wat de weg effende voor Shinrans latere opvatting dat de toegang tot het reine land enkel afhankelijk is van Amitābha’s mededogen. In het licht van de beschrijving in het grote Sukhāvatīvyūha konden gewone boeddhisten dus vertrouwen op de zekerheid Amitābha te zullen ontmoeten na hun dood. Dat dergelijke “gewone lui” beschreven werden (en worden)als “bodhisattva’s” had te maken met radicale nieuwe ontwikkelingen in het concept van de bodhisattva, een feit dat des te meer blijkt uit het Wuliang shou jing.
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is.

Bron: Pacific World – Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series Number 5, Fall 2003, p. 179-201.
Sven Vanderbiest