zaterdag 2 juni 2018

We gaan nog even door                     Odilon Redon   Bespreking 'Seven Types of Atheism' van John Gray   Chinees Boeddhisme - Meditatie


We gaan nog even door

In de blog die ik een half jaar geleden plaatste, ging het o.a. over m'n prostaatkanker en de behandeling daarvan.
De chemo is inmiddels afgerond, ze lijkt te hebben geholpen: de kanker is tot stilstand gebracht (maar niet weg).
Nu de vermoeidheid nog.
De levensverwachting is (statistisch) nu nog een paar jaar, en dat is wel genoeg, 85 jaar worden vind ik niet nodig.

==================================================÷===========


De komende maanden is er in het
Kröller-Müller Museum (Hoge Veluwe) een
tentoonstelling met het werk van
Odilon Redon .
Of deze er ook hangt, weet ik niet.



Buddha Walking Among the Flowers
Odilon Redon, 1905


==============================================================

Onderstaand artikel van mij heb ik naar 'NieuwWij ' gestuurd met het verzoek het op hun site op te nemen. Dat is gebeurd, met kleine redactionele aanpassingen: NieuwWij - atheism


Typen atheïsten, geen typische atheïsten
Een bespreking van ‘Seven Types of Atheism '


Atheïsten en theïsten - met name christenen - kunnen om de één of andere reden moeilijk in harmonie en mild met elkaar overweg. Wederzijdse verwijten zoals dogmatisme en arrogantie zijn nogal eens te horen. Dat is jammer vooral omdat het deels op misverstanden gebaseerd is.
Teksten die op deze misverstanden reflecteren, zijn dus welkom.
Dat vindt tenminste Joop Romeijn, die zichzelf af en toe atheïstisch boeddhist noemt.

Een tekst zoals dit in april 2018 verschenen boek van John Gray, de Engelse filosoof  dat de nodige ophef heeft veroorzaakt. Een Engelse recensent schreef erover: “the most depressing book I have read”. Als dat geen aanbeveling is!

De Nederlandse vertaling zal waarschijnlijk in september verschijnen, maar ik kon niet wachten. Omdat ik vermoedde dat het bestuderen ervan mij zou helpen mijn eigen atheïsme voor mezelf te verduidelijken.
En dat is zeker het geval. Voor veel ‘aanhangers’ (een term bij gebrek aan beter) is hun atheïsme een keuze, een uitgewerkte opvatting; vaak als reactie op het theïsme, op hun christelijke jeugd.
Zo niet bij mij, ik ontdekte dat ik atheïst was, een beetje tot m’n eigen verbazing. Een paar jaar noemde ik mezelf ‘agnost’ omdat ‘atheïst’ zo hard klonk, maar dat was bij nader inzien een halfslachtige oplossing …
Sommigen spreken ook wel van ‘ongelovigen’, anderen wel van ‘seculieren’. Of 'vrijdenkers' zoals hieronder uiteengezet. Elk van deze etiketten heeft wel een nadeel, taalkundig of ideologisch.

Dit wordt nu vergemakkelijkt doordat Gray verschillende typen van atheïsten onderscheidt. Degenen die zich expliciet afzetten tegen het Christendom (prototype Richard Dawkins) horen bv bij type 1, terwijl ik me meer bij 6 en 7 thuis voel.
Bovendien vergemakkelijkt het gesprekken met Christenen die poneren dat het atheïsme dogmatischer is dan het Christendom, bijvoorbeeld n.a.v. een zoveelste sweeping statement van Dawkins. “Ja, dat is een type 1 - atheïst, wat wil je …”
Gray sluit het korte hoofdstuk 1 over hem en z'n vrienden Nieuwe Atheïsten af met: hun bijdrage aan de discussie is hoogstens een media-fenomeen en kan op z'n best gewaardeerd worden als vorm van amusement.

De zeven typen, als hoofdstuktitels, vrij vertaald, zijn:
1 Het nieuwe atheïsme: een negentiende-eeuwse orthodoxie
2 Seculier humanisme, een heilig relict: een uitgeholde versie van het geloof in verlossing
3 Een vreemd geloof in wetenschap: God vervangen door de wetenschap
4 Atheïsme, gnosticisme en moderne politieke religie: vervanging van het goddelijke door een politiek programma
5 God-haters
6 Atheïsme zonder vooruitgang
7 Het atheïsme van de stilte: een mystiek atheïsme.

Een bruikbaar rijtje, maar wel wat uit de losse hand geconstrueerd. Of echt al de personen die Gray noemt als voorbeelden van de onderscheiden typen, atheïst zijn, betwijfel ik. Ik zal ze niet allemaal noemen hier, veel schrijvers of filosofen of ideologen.
De centrale stelling van Gray wat betreft de eerste vijf typen is dat dit atheïsme een verbasterde en gedegenereerde vorm van christendom is, terwijl deze atheïsten denken dit te verwerpen. Inclusief het geloof in 'vooruitgang', ook wel genoemd 'redding', van het christendom.

Het boek bevat veel leuke feiten en feitjes. Zoals het feit dat in de eerste eeuwen van onze jaartelling juist de christenen door de Romeinen ‘atheïst’ werden genoemd omdat ze slechts één god vereerden. Atheïsme betekende de weigering om deel te nemen aan de traditionele praktijk om de goden van het polytheïstische pantheon te vereren.

Maar wat deprimeerde de recensent nu zo zeer?
Het is het desparate van het boek, het verwerpen van elke illusie dat vooruitgang, van de gedachte dat het steeds beter gaat in de wereld; weg met de illusie bv dat 'de mensheid' – als entiteit – naar een hoger bewustzijn, toe groeit.

De eerste vijf typen krijgen van Gray een negatieve benadering omdat het om in wezen christelijke opvattingen gaat, waar de ‘aanhangers’ zich niet van bewust zijn en in vooruitgang van de mensheid geloven.
De titels van de typen 6 en 7 zijn treffend gevonden: zonder vooruitgang en van de stilte.
Ze hebben Gray’s persoonlijke voorkeur. Ook wel de mijne zolang het abstracte aanduidingen betreft. Maar de filosofen en schrijvers die hij als voorbeeld gebruikt spreken me niet aan of roepen twijfel op of het wel niet-theïsten zijn zoals bijvoorbeeld Spinoza. Meer globalistisch denkende hedendaagse vrijzinnige geesten, vertrouwd met boeddhisme en het Chinese denken, zouden meer op hun plaats zijn: mensen die het zich afzetten tegen de (christelijke) religie voorbij zijn of daar nooit mee te maken hebben gehad.

Laat ik bij wijze van samenvatting de conclusie van Gray (pag. 157/158) ingekort en vertaald overnemen:
"De God van het monotheïsme ging niet dood, het verliet slechts korte tijd het toneel om terug te keren als mensheid, de menselijke soort gekleed als een collectief handelend persoon, z'n zelf-realisatie in de geschiedenis najagend.
Maar net zoals de God van het monotheïsme is 'de mensheid’ het resultaat van inbeelding. ...
Het hedendaagse atheïsme is een voortzetting van het monotheïsme met andere middelen. Als gevolg daarvan is er een alsmaar doorgaande opvolging van God-surrogaten, zoals de mensheid en de wetenschap, technologie en al te menselijke visies van het transhumanisme. ...
"


Gray heeft het niet over atheïsten met een moslim-achtergrond.
Recent verscheen over hen het boek ‘Nieuwe Vrijdenkers’ van Boris van der Ham en Rachid Benhammou. Uit de aankondiging in NieuwWij: "In dit boek vertellen twaalf voormalige moslims openhartig hun persoonlijk verhaal; over de soms verscheurende dilemma’s, maar ook over wat hen nu inspireert."
De auteurs lijken de voorkeur aan de term 'vrijdenker' te geven en omschrijven dat als volgt: "Vrijdenkers onderzoeken de werkelijkheid door middel van het rationeel denken en zonder dogmatische of ideologische vooroordelen. Vrijdenkerij is de opvatting dat men zich in het denken uitsluitend door de rede, wetenschap en logica laat leiden en niet door een geloof of traditie."
Het lijkt me (à la Gray) een type-1 opvatting. Ik ben niet overtuigd van m'n eigen uitsluitende rationaliteit en vooroordeel-loosheid, en trouwens ook niet bij m'n medemens. Zo goed mogelijk een open mind hebben lijkt mij - en vermoedelijk ook Gray - het maximaal haalbare.

Verder is over hen pas een vertaald boek van Ali Rizvi verschenen: ‘De atheïstische moslim. Een weg van geloof naar rede'. Ik heb maar een paar bladzijden ervan en een interview met hem in de NRC van 10 mei gelezen. Drie dingen vielen me op:
* Rizvi zegt in het interview o.a. “Toch brengen het bekritiseren en zelfs bespotten van religieuze ideeën de samenleving verder.” Heel goed maar lang niet iedereen zal dat vinden.
* Rizvi eindigt zijn boek met een oproep tot hervorming van de islam. Sommige atheïst geworden christenen deden dat misschien lang geleden maar nu m.i. niet meer; waarom zouden ze? Misschien is het een kwestie van fase dat ex-christenen die behoefte niet meer hebben en ex-moslims (nog) wel, maar dat zou een ‘optimistische’ op vooruitgangsgeloof gebaseerde opvatting zijn.
* Op de cover van het boek staat een enthousiaste aanbeveling ervoor van Richard Dawkins. Mijns inziens niet zo slim, maar het maakt wel duidelijk waar Rizvi past in het rijtje van Gray.
Dat neemt niet weg dat het een herkenbaar en sympathiek boek is.

Die uitdrukking past weer niet bij het boek van Gray. Daar passen meer termen bij als controversieel, nogal Engels, bruikbaar en zeer de moeite waard.
Mijn conclusie na het lezen van dit boek is dat de term atheïst als identiteit aanduidend woord niet meer gebruikt zou moeten worden - synoniemen ervan trouwens ook niet - maar dat zal ook wel een illusie zijn.

John Gray    Seven Types of Atheism
Penguin, april 2018

=============================================================

Chinees boeddhisme

Het afgelopen halfjaar heb ik me verdiept in het Chinees boeddhisme, zowel het begin er van (ruim 1500 jaar geleden) als de huidige vormen.
Een rijk studiegebied met af en toe een tekst ter meditatie of contemplatie.
Maar nog zonder opinies en inzichten om er een artikel over te schrijven.
De lezer van deze blog heeft hier dus niets aan.

Om toch iets ter lezing aan te bieden, citeer ik een paar pagina's uit het artikel
'Meditation in Fa-hsiang Buddhism' van Alan Sponberg.
Wat ik ervan leer is dat te makkelijk wordt gezegd dat boeddhisten in Azië nauwelijks mediteren. Zonder zich te realiseren wat 'mediteren' daar betekent; we projecteren onze westerse opvatting te makkelijk op de Aziatische vormen van beoefening.

"Boeddhisme en meditatie zijn vrijwel synoniem geworden in de westerse geest, zozeer zelfs dat de hedendaagse pogingen om Boeddhisme te bespreken in tegenstelling tot andere wereldreligies gewoonlijk enige verwijzing bevatten naar de centrale plaats van meditatieve beoefening, samen met de oudere karakterisering van het boeddhisme als "de enige atheïstische religie in de wereld." Hoewel dergelijke generalisaties ons waarschijnlijk meer vertellen over westerse religieuze concepten en vooronderstellingen dan over het boeddhisme, staat het vast dat meditatie een centrale plaats inneemt in de geschiedenis van de boeddhistische praktijk. Maar naar welke specifieke activiteiten binnen het bereik van boeddhistische religieuze praktijken verwijzen we wanneer we deze term 'meditatie' gebruiken?

Ik zou kunnen beginnen met de meest voor de hand liggende vragen te stellen: wat waren de meditatieve oefeningen van de Chinese Yogacara-meesters en hoe verschilde hun meditatie van die van de andere scholen van het Chinese boeddhisme? Toch verdoezelt de duidelijkheid van deze vragen het feit dat ze al een gemeenschappelijk concept van meditatie veronderstellen, een begrip van meditatie als een categorie van religieuze ervaring die niet alleen onder ons, de westerse interpretatoren, maar ook door de zesde-eeuwse boeddhisten van China, een traditie waar we dubbel afstand van nemen, zowel temporeel als cultureel. Maar is zo'n aanname gerechtvaardigd in dit geval? Hebben we onderling een redelijk duidelijke consensus met betrekking tot de betekenis van "meditatie", dat wil zeggen met betrekking tot welke activiteiten "meditatief" zijn en welke activiteiten zijn dat niet? En kan ons begrip van meditatie direct in kaart worden gebracht in de reeks van praktijken die we in het vroege China vinden? Kan het tegemoetkomen aan het onderscheidend vermogen van wat die Boeddhisme-beoefenaars beschouwden als meditatie, en wat deden ze niet? Ik ben niet zo zeker. Voordat ik iets probeer te presenteren dat, denk ik, ons iets van grote interesse over meditatieve beoefening onder de Fa-hsiang monniken van de zevende eeuw zal vertellen, laten we even stilstaan ​​bij de onzekerheid van zo'n veronderstelling.

Ten eerste moeten we nadenken over wat we, als hedendaagse westerlingen, waarschijnlijk onder de rubriek 'meditatie' of 'meditatieve praktijk' zullen opnemen - en misschien nog van veel meer betekenis over wat we waarschijnlijk niet bewust of anderszins zullen opnemen . Meditatie, als een westerse categorie van religieuze praktijken, lijdt aan een dubbele verwarring: het is meteen te vaag en te specifiek. Het is te vaag in de zin van een extreem open einde, en te specifiek in de zin dat het te eng wordt voorgesteld in de geest van degenen die het gebruiken. We voelen ons allemaal heel comfortabel met het gebruik van de term losjes, ervan uitgaande dat sommige vaak worden begrepen maar nooit duidelijk omschreven referent. Maar tegelijkertijd, zelfs in onze ogenschijnlijke overeenkomst, zal ieder van ons waarschijnlijk een beetje overdreven een specifiek geval of voorbeeld van meditatie als normatief voor de categorie als geheel nemen. Inderdaad, ik vermoed dat onze opvatting van meditatie dus vaak in te kleine bewoordingen wordt geformuleerd vanwege juist door het gebrek aan een explicietere definitie als een categorie van religieuze ervaring.

In feite, in de historie van religies, is meditatie een gruwelijk en veelwaardig begrip geweest - een omstandigheid die ongetwijfeld voortvloeit uit 'zijn relatieve gebrek aan uitwerking en systematisering in de westerse religieuze tradities, vooral in hun vormen na de Verlichting. Dat het concept elk goed gedefinieerde en algemeen aanvaarde referentie in onze eigen algemene culturele ervaring mist, beperkt de aantrekkelijkheid ervan niet, het verbetert deze zelfs. Meditatie is een zeer nuttige categorie, juist omdat het op zoveel manieren kan worden begrepen.

Bedenk hoeveel onze verschillende persoonlijke opvattingen waarschijnlijk zullen variëren. Voor sommigen van ons wordt meditatie geïllustreerd door de contemplatieve oefeningen van St. Ignatius, of misschien van St. Teresa van Avila. Voor anderen kan meditatie enige meer hedendaagse oefening suggereren, een nieuwe biofeedback-techniek voor 'totale ontspanning en lagere bloeddruk', of misschien de Transcendente Meditatie®, onderwezen door Maharishi Mahesh Yogi. Of nogmaals, in het geval van westerlingen die geïnteresseerd zijn in het boeddhisme, kan meditatie verwijzen naar de formele zittende meditatie (zazen) van de Ch'an en Zen-lijnen, of misschien naar de moderne inzichtmeditatie van de Zuidoost-Aziatische Theravada.

Zeker deze verschillende voorbeelden dragen een familiegelijkenis met elkaar; het zijn duidelijk voorbeelden van meditatie die in een zeer brede betekenis worden begrepen. Mijn punt is hier niet om te beweren dat we wat normatief nodig hebben definitie van meditatie om door te gaan met onze studie, zo niet onze levens. Het probleem dat ik wel wil aanpakken, is dat een conceptie van meditatie die uitsluitend gevormd is door één van deze gevallen ongepast zou zijn. We moeten er zeker van zijn dat we de term volledig begrijpen, voordat we op zoek gaan naar meditatie in een andere cultuur. We moeten erkennen in hoeverre onze respectievelijke individuele opvattingen over meditatie in feite variëren; en ik ben er helemaal niet van overtuigd dat wat meditatie voor ieder van ons betekent, zo duidelijk is als het lijkt. Als geleerden die een fenomenologische studie van 'meditatie' in het Boeddhisme proberen te maken, moeten we niet toestaan ​​dat onze specifieke conceptie van de term onze kijk op de vrewmde traditie die we proberen te interpreteren en begrijpen, beperkt. Meditatie is ongetwijfeld een bruikbare en noodzakelijke categorie om een ​​studie van het boeddhisme aan te pakken, maar alleen als we zorgvuldig bepalen hoe het wordt begrepen in het Boeddhisme. We moeten overwegen welk scala van praktijken onder die categorie valt, en we moeten proberen te onthullen hoe deze praktijken worden geïnterpreteerd als onderling gerelateerd binnen de traditie zelf.

Overweeg even welk technisch begrip in de traditionele boeddhistische vocabulaire overeenkomt met dit concept. Als de westerse technische woordenschat voor psychofysische spirituele cultivatie klungelig is omdat het is te vaag en te beperkt, de corresponderende Zuid-Aziatische woordenschat neigt om precies de tegenovergestelde reden onhandelbaar te zijn: het wordt gekenmerkt door een historische vermenigvuldiging van verfijningen en differentiaties die hebben geleid tot een verrassend bereik en verscheidenheid van termen, een rijkdom aan onderscheidingen die zeer gestandaardiseerd in sommige tradities zijn, en meer vrij zwevend in anderen. Verschillende geleerden van het Indiase boeddhisme hebben al opgemerkt dat het technische vocabulaire van het Sanskrit veel rijker is in termen die technieken en aspecten van psychofysische conditionering of cultivatie beschrijven dan de corresponderende vocabulaire in Europese talen. Laat ik de aandacht vestigen op slechts enkele van de problemen die relevant zijn voor de huidige discussie.

Zelfs de meest beperkte groep Sanskriettermen die men tegenkomt in technische discussies over boeddhistische meditatiebeoefening, bevatten dhyana, samadhi, samatha, vipasyana, samapatti, anusmrti, yoga en bhavana. Hoewel sommige van deze termen soms in het Sanskriet als synoniemen worden gebruikt, worden ze meestal zorgvuldig onderscheiden in de technische literatuur, elk met zijn eigen specifieke referentie. Het probleem met het introduceren van ons eigen concept van meditatie is dat we het kunnen gebruiken om het goed te gebruiken voor al deze dingen, meestal zonder te erkennen dat "meditatie" niet één van hen uitdrukt in hun technische specificiteit. Wanneer er meer moeite wordt gedaan om het onderscheid van deze technische woordenschat te behouden, wordt "meditatie" gewoonlijk gebruikt om een ​​(of meer) van de drie meest voorkomende termen weer te geven: dhyana, samadhi en bhavana. Omdat elk van deze is ooit voorgesteld als de beste en meest geschikte equivalent voor 'meditatie', zal het nuttig zijn voor onze doeleinden om de betekenis van elke beurt opnieuw te bekijken en na te gaan waarom we voorzichtig moeten zijn om al te gemakkelijk één van hen toe te wijzen aan het concept 'meditatie'.

Het Sanskriet dat het meest in je opkomt als je spreekt over boeddhistische meditatie, is 'dhyana', de term die door de vroege Chinezen is getranscribeerd als ch'an (-na) en door de) Japanners als zen.
..., maar bij nadere beschouwing vinden we dat "dhyana" op twee manieren lijkt te worden gebruikt binnen de traditie: in de ruimere zin maar ook in een meer beperkte betekenis, die ook grondig is gedocumenteerd.

In zijn engere zin wordt 'dhyana' vaak gebruikt om specifiek naar de verschillende toestanden of niveaus te verwijzen die een vroeg systeem vormen van opeenvolgende stadia van mentale absorptie of trance, waarbij elk niveau een corresponderend niveau heeft in de boeddhistische kosmologie. Naarmate de traditie zich verder ontwikkelt, wordt de term vaker in bredere zin gebruikt, verwijzend naar psychofysische praktijken in het algemeen. In deze ruimere zin wordt gezegd dat dhyana zowel samatha als vipasyana is, van zowel psychofysiologische kalmerering of focussing èn inzicht op of onderscheiding van de aard van het bestaan. Dit aandringen op het belang van de laatste component, onderscheid of inzicht, onderscheidde de vroege boeddhisten van andere, parallelle Zuid-Aziatische tradities die hetzelfde systeem van opeenvolgende niveaus van dhyanische absorptietoestanden herkenden die voor de boeddhisten nog steeds binnen de cultuur van centreren (samatha) in plaats van dat van ipasyana. Aldus, gebruikt in zijn oudere, pre-boeddhistische betekenis, kan "dhyana" verwijzen naar bepaalde specifieke toestanden of niveaus van verwezenlijking; gebruikt in een bredere of meer inclusieve zin, zou het ook kunnen verwijzen naar mentale cultivatie waarin ook de kenmerkende boeddhistische notie van vipasyana is opgenomen. Deze ruimere zin lijkt het meest geïmpliceerd te zijn wanneer we "dhyana" tegenkomen in zijn Chinese transcriptie, hoewel zeker ook het meer specifieke systeem van de vier, acht of negen dhyanische verworvenheden bekend was.

Een andere term die in de technische literatuur vaak voorkomt, is 'samadhi', die te vinden is op het Achtvoudige pad dat in de eerste preek van Gautama wordt onderwezen. Samadhi is een algemener begrip dan dhyana in zijn betekenisvolle betekenis, wat sommigen ertoe heeft bewogen "samadhi" te begunstigen als het juiste equivalent voor "meditatie". Als we echter nauwkeuriger kijken naar hoe de term 'samadhi' eigenlijk wordt gebruikt, zullen we snel zien dat het nog steeds te beperkt is om te corresponderen met onze gebruikelijke notie van meditatie. Met het etymologische gevoel van 'samenbrengen', verwijst deze term het meest vaak naar een staat van mentale concentratie, meestal het resultaat van een bepaalde techniek of praktijk. Een verbaal substantief, het neigt vaker om te worden gebruikt voor de resulterende staat dan voor de activiteit zelf, voor de eenpuntige concentratie van geest die het resultaat is van meditatieve beoefening in plaats van voor meditatieve beoefening in het algemeen. …. De nauwste parallel in de boeddhistische traditie met onze notie van meditatie dus lijkt het dhyana te zijn, zolang we er maar voor oppassen het in zijn algemene betekenis te nemen, waarin het zowel samatha als vipasyana omvat.

Er is echter nog een andere term waaraan we aandacht moeten besteden. Van alle termen die hier genoemd zijn, is zeker de breedste in zijn semantische bereik: "bhavana." Hier hebben we nog een ander woordelijk naamwoord, afgeleid van de wortel bhuu: worden, cultiveren, ontwikkelen, vergroten; produceren; om te oefenen. In het Boeddhisme kan ‘bhavana’ verwijzen naar elke vorm van spirituele cultivering of praktijk, ‘dhyanisch’: hij omvat het meest inclusief alle tot dusver genoemde termen. Onlangs heeft Walpola Rahula betoogd dat 'Boeddhistische meditatie' moet worden begrepen in de bredere betekenis van bhavana in plaats van dhyana, zodat het Westerse publiek zal beseffen dat er meer in het boeddhisme aan mentale cultivatie te doen is dan 'stil zitten als een standbeeld, met de benen gekruist en de ogen neergeslagen'. Maar om "bhavana", vanwege zijn inclusiviteit, als een meer geschikte analogon voor "meditatie" te beschouwen, is ons probleem nog steeds niet opgelost. Als we moeten aandringen op "bhavana" als het juiste Sanskriet equivalent voor "meditatie". hebben we gewoon een nieuw probleem: een term die meer omvat dan wat we gewoonlijk verstaan ​​onder "meditatie". ...

Toch is Rahula's punt een belangrijk punt. In de boeddhistische praktijk bestaat er een cruciaal verband tussen de concepten dhyana en bhavana. Het gevoel waarin dhyana, de oefening van meditatie, wordt beschouwd als bhavana, een soteriologisch productieve praktijk, kan ons veel vertellen over hoe meditatie in het boeddhisme wordt begrepen. Om onze notie van meditatie op het meest effectieve manier op Boeddhisme toe te passen, moeten we ons richten op de notie van dhyana, waarbij we er vooral op toezien om onder dhyana te blijven staan ​​in de nog steeds bredere context van bhavana, hoewel vele aspecten van bhavana buiten ons kunnen vallen. begrip van meditatie. Door ons bij ons onderzoek naar boeddhistische meditatie alleen te concentreren op die aspecten van bhavana die netjes passen in ons concept van meditatie, zou veel onduidelijk worden over wat uniek is aan het boeddhistische begrip van religieuze praktijk. Het meest kenmerkende aan bhavana als categorie is het ontbreken van enige beperkende specificiteit: vrijwel elke activiteit kan als bhavana worden beschouwd, zolang het maar bevorderlijk is voor verlichting en bevrijding in boeddhistische zin. Wat een bepaalde activiteit bhavana maakt, is niet de aanwezigheid van een bepaalde kwaliteit - of het nu individueel of zakelijk is, devotioneel of "meditatief," mentaal of fysiek, actief of passief, enz. De focus van bhavana als categorie ligt niet op het onderscheiden van een bepaald type activiteit op die manier, maar veeleer op het aangeven van het "productieve" karakter van verschillende activiteiten die ondernomen worden in de onderscheidende context van boeddhistische soteriologie. Elke activiteit die wordt gedaan op een manier die productief is om nirvana te bereiken, wordt geacht bhavana te zijn; het belangrijke punt is hoe een bepaalde praktijk wordt geïntegreerd in een uitgebreide soteriologie, niet of deze bepaalde vooraf bepaalde definitieve eigenschappen heeft. Dus een bepaalde activiteit zou wel eens bhavana kunnen zijn voor één persoon, maar niet voor een andere; evenzo kan een gegeven oefening op het ene moment geschikt zijn als bhavana, maar niet als een ander.

Hoewel Rahula een terechte zorg opwerpt, moeten we oppassen dat we bhavana niet reduceren tot onze meer specifieke notie van meditatie. Een hele dimensie van bhavana zou verloren gaan als we het zouden begrijpen als meditatie in een enge of reductieve betekenis. Dat bhavana niet per definitie strenger beperkt was tot een beperkt aantal specifieke technieken is een van de omstandigheden die heeft bijgedragen tot een hoge mate van tolerantie binnen de traditie en op zijn beurt tot het unieke vermogen van het Boeddhisme om zichzelf historisch en cultureel aan te passen. Door een proces van creatieve assimilatie en revalorisatie, zijn inheemse vormen van religieuze praktijk in veel Aziatische culturen gebracht binnen het rijk van orthopraxis, een proces waarbij een bepaalde praktijk wordt geheroriënteerd om "productief" te worden binnen een boeddhistisch kader. We moeten dit onderscheidende kenmerk van het boeddhistische concept van bhavana niet uit het oog verliezen."


Bron: Traditions of Meditation in Chinese Buddhism - Edited by Peter N. Gregory
Vertaling: Google en (een beetje) Joop R.

1 opmerking:

Ron Sinnige zei

Heel goed om weer van je te horen Joop!