Een ongeorganiseerde boeddhistische kapelaan aka geestelijk verzorger. Kan dat? En onder welke voorwaarden is dat wenselijk?

Eerst even een taalkundig vuiltje. Sommige boeddhisten zijn aangesloten bij een boeddhistische organisatie, vaak een ‘sangha’ genoemd, waar ze regelmatig beoefenen.
Andere boeddhisten beoefenen (wat dat inhoudt, varieert zeer) thuis, alleen of met Dharma-vrienden. Die worden door anderen soms ’ongebonden’ genoemd maar dat is een ideologisch beladen term, alsof dat spiritueel minder waard is.
Hier kies ik voor de neutrale en meer feitelijke term: ongeorganiseerde boeddhist.
De meeste mensen die zich boeddhist noemen of aangeven duidelijke affiniteit met het boeddhisme te hebben, zijn ongeorganiseerd. Dat heeft wellicht nadelen (voor henzelf bedoel ik, de nadelen ervan voor machthebbers laat ik buiten beschouwing) maar het is vooral feitelijk zo.
Bij de ene boeddhistische organisatie is het zeer duidelijk wie er bij hoort en wie niet, dan zijn er duidelijke toelatingsrituelen; bij andere is de grens vaag, bv als er alleen sprake is van inloopavonden; bij weer andere (ook BUN-leden) is deelnemen alleen het – per definitie tijdelijke – volgen van een of meer cursussen. Kortom: de boeddhistische anarchie waar ik zo van houd.

Soms zit een boeddhist (of iemand met affiniteit ...) met levensvragen, met zingevingsvragen. Een gesprek met een ander kan dan nuttig zijn, bijvoorbeeld met een (mede-)boeddhist. Daar kan hij of zij de eigen leraar voor vragen maar ook een ander.
En dan komt een boeddhistisch geestelijk verzorger in het vizier.
Dat is een nieuwe functie; misschien in onze samenleving een nuttige functie. Maar het is ook een onbeschermde functie. Er is geen BIG-registratie voor nodig zoals voor veel andere functies in de gezondheidszorg. En dus kunnen er beunhazen op af komen.
Ik wil twee soorten beunhazen onderscheiden:
- Degenen die formeel onbevoegd zijn, niet de juiste papieren bezitten.
- Degenen die (noem het maar on-boeddhistisch) eigenbelang nastreven in de omgang met een client.
De tweede vorm, of beter: het tweede aspect, is veel moeilijker te traceren dan de eerste. Door sommigen worden gedacht dat dit voorkomen kan worden door uitsluitend geestelijk verzorgers (die men om onduidelijke redenen ‘chaplains’ wil gaan noemen) zo te betitelen als ze een ondertekende erkenningsbrief van zijn of haar leraar (spiritueel leider van een sangha) hebben.
Dat heeft een voordeel, maar ook een groot nadeel: ongeorganiseerde boedhisten worden daarmee uitgesloten van het geestelijk verzorger zijn, dit terwijl de meeste ‘clienten’ (zo noem ik voorlopig maar degenen die geestelijke verzorging wensen) zelf ongeorganiseerd zijn. Misschien is voor een deel van de ongeorganiseerde ‘clienten’ een ongeorganiseerde boeddhist, juist door zijn of haar ongebonden zijn, meer geschikt.

Hierboven spreek ik van ‘sommigen’; daarmee bedoel ik de BZI en (de leden van) de BUN, die de functie voor ongeorganiseerden denken te kunnen uitsluiten.
Maar zij vergissen zich .

Hoe word je ook al weer boeddhistisch geestelijk verzorger?
Moet je daarvoor aangesloten zijn bij een sangha? Moet je dus ‘gebonden’ zijn?
De BZI suggereert wel wel, in de al eerder geciteerde Update BZI – november 2011
“Meer dan de bachelor/master opleiding zal deze ambtsopleiding onder toezicht komen te staan van erkende Boeddhadharmaleraren in Nederland. De VU blijft echter verantwoordelijk voor de inhoud en het niveau van het onderwijs. Afgestudeerden van deze opleiding krijgen dan ook alleen het predicaat van “buddhist chaplain” met de uitdrukkelijke toestemming (zendingsbrief) van de leraar in de traditie waar de student zich bij aangesloten heeft. Deze studenten zullen worden ingeschreven in een ambtsregister.”

Kan het ook zonder zendingsbrief en zonder inschrijving in een ambtsregister?
Men doet het voorkomen dat dat niet kan. Maar de VU ziet dat volgens mij anders.
Kijk nog eens naar de "Overeenkomst voor samenwerking van de Faculteit der Godgeleerdheid van de Vrije Universiteit met de Stichting Boeddhistische Zendende Instantie ~BZI~,... " van 31-03-2012, hier .

De VU en niet de BZI bepaalt wie toegang krijgt tot de ambtsopleiding:
"1.4, De studenten van de (ambts)opleiding schrijven zich in bij de VU."

Er staat vervolgens maar één artikel in over het examen van de ambtsopleiding:
"1.6. Het examen van de ambtsopleiding is alleen toegankelijk voor hen die een master Religie & Levensbeschouwing of een vergelijkbare relevante masteropleiding met goed gevolg hebben afgerond ....".

De BUN, de BZI of een sangha (al dan niet BUN-lid) heeft over het examen-mogen-doen niets te zeggen. De VU heeft het recht daartoe exclusief in handen.
Niets over een 'kerkelijk examen' zoals bij een aantal door de VU georganiseerde protestante ambtsopleidingen het geval is. (zie hier .)

Conclusie: wie van de VU het diploma van de ambtsopleiding heeft gekregen, IS boeddhistisch geestelijk verzorger, d.w.z.: kan die functie uitoefenen.
(Mogelijk is die gediplomeerde ook door de VU wijs gemaakt dat hij of zij dan leraar kan zijn, maar dat hoort tot het rijk van de illusies)

Wie geslaagd is voor het in 1.6 bedoelde examen kan als BGV-er gaan solliciteren bij een zorg-instelling; alleen als die zorg-instelling om een zendingsbrief vraagt (en mijn inschatting is dat dat ze steeds minder interesseert) komt een afgestudeerde ongebonden boeddhist in de problemen. Maar hij/zij kan ook vrijgevestigd BGV-er worden
Volgens mij is deze consequentie niet tot BZI en BUN doorgedrongen.
De suggestie gewekt in de ‘Update BZI’ van november 2011 dat de titel ‘buddhist chaplain’ een beschermde titel is, is daarbij uit de lucht gegrepen.

Toch begrijp ik de behoefte aan zoiets als inschrijving in een ambtsregister wel. Er zijn boeddhistische beunhazen, zeker is er het gevaar dat ze zich presenteren in het werkveld waar geld te verdienen is.
Is daar een andere oplossing voor?
Ik stel voor dat er (eventueel naast de BZI als die blijft bestaan) een ‘boeddhistische instantie' komt waar BGV-ers lid van kunnen worden. Een zelforganisatie, een soort werkgemeenschap, al dan niet een ‘sector’ van de VGVZ (zie hier ). Geen gedwongen lidmaatschap maar het strekt wel sterk tot aanbeveling.
Een niet-vrijblijvende werkgemeenschap waarvan de leden (alleen BGV-ers dus) elkaar op hun tekortkomingen mogen – ja moeten – aanspreken; uiteraard zijn daarvoor interne procedures nodig. In ieder geval formeel zonder boeddhistische leraren die als een soort bisschoppen over het heil waken.

Het deelnemen aan zo’n werkgemeenschap lijkt me òòk voor een wèl van een zendingsbrief van zijn of haar leraar voorziene BGV-er/chaplain aanbevelenswaard.


Eerlijk gezegd (en ik weet dan op wat tenen te gaan staan) wordt de veiligheid die een leraar als onderdeel van een boeddhistische lineage biedt, nogal overdreven. Op papier gaan zulke lineages in enkele tientallen stappen direct terug naar de historische Boeddha (door Theravadins ‘Siddharta Gautama’ en door Mahayanisten ‘Sakyamuni’ genoemd); maar meestal zijn ze feitelijk hoogstens enkele eeuwen en nog vaker slechts enkele generaties oud. Antidateren is boeddhistische topsport.
Het hele lineage-concept kwam in het Indiase boeddhisme niet of nauwelijks voor, het hoort meer bij de voorouderverering kenmerkend voor China en Japan.
Het zelfreinigend vermogen van lineages is beperkt, zoals bv bij het geval Genpo blijkt. De lineage van de meeste vipassana-leraren begint bij de Ven. Mettavihari (met hoogstens een lichte link naar Mahasi Sayadav). En mijn zoektocht naar de lineage van Zen.Nl is in mist geeindigd.
Ter voorkoming van misverstand: ook voor mij is een leraar, of liever: een spirituele vriend (kalyāṇa-mitta) van grote waarde, zeker in de beginfase van het begaan van het boeddhistische pad. Maar men moet niet aan een leraar hechten, zoals aan niets gehecht moet worden. En de leraar van de leraar van de leraar kennen is daarbij maar van zeer betrekkelijke waarde.

Voor wie dit alles overdreven vindt: lees nog maar eens de fameuze regels van John McRae (Uit 'Seeing through Zen', Berkeley, 2003.
Op plaatje klikken om tekst te lezen):

Het boeddhisme bestaat niet. Wie heeft toch belang bij die illusie?

Vannacht kwam ik tot een heldere ontdekking: het boeddhisme bestaat niet.
Een hele geruststelling; want ik kwam tot een tweede ontdekking:
Men zegt wel eens van iets: ‘als x al niet bestond, zou het moeten worden uitgevonden'.
Met ‘het boeddhisme’ is het omgekeerde het geval: het bestaat (dat is, als altijd: in de hoofden van mensen) maar het had niet moeten worden uitgevonden.
Hoe doe je dat, iets on-uitvinden, iets laten verdwijnen uit de hoofden van mensen? Ik weet het niet.
‘Het boeddhisme’ is een constructie; het is, als één van de wereldgodsdiensten is het een westers negentiendeeeuws bedenksel. Het diende ook een doel, waarover straks meer.

Het geruststellende van die ontdekking van me is dat ik makkelijker bepaalde aspecten van wat ‘het boeddhisme’ heet, kan negeren.
‘Zen’ bijvoorbeeld spreekt me helemaal niet aan. Ik had er moeite mee, dat voor mezelf toe te geven, want een Zennie is toch een mede-boeddhist waarmee ik me verwant zou moeten voelen. Nu kan ik zeggen: helemaal niet, ik kan me helemaal niet in de gedachten van een Zennie verplaatsen en dat hoeft ook niet want zijn/haar ideeen zijn de mijne niet. ‘BoeddhaNatuur´ bijvoorbeeld vind ik een onzinnig begrip.
Net zo min als dat ‘Het eenzijn van de mensheid’, door de Dalai Lama gepreekt, mij aanspreekt. De Boeddha heeft toch niet gezegd dat ‘de mensheid’ een eenheid zou moeten zijn?

Waarom is het concept ‘boeddhisme in Nederland’ dan uitgevonden, wie hebben daar belang bij?
De overheid bijvoorbeeld. De staat vindt het maar niks dat de één dit en de ander dat gelooft, daar is geen beleid op te voeren. Daarom zijn etiketten nodig. ´Boeddhist´ is één ervan. Daar heeft men wel een paar miljoen voor over, voor b omroep en geestelijke verzorging bijvoorbeeld.
Om dat mogelijk te maken, is een een soort bestuurlijke boeddhistische elite nodig; een kleine elite maar toch. En die elite heeft de illusie dat ´het boeddhisme´ bestaat, ook weer nodig. En een opleidingsinstituut op zoek naar niches in de markt (de VU) wil die elite wel gaan vormen en houdt ook graag die illusie in stand, hoewel ze zelf alleen van Zen zijn.
Misschien had ik zelf ook wel belang bij die illusie, met deze ‘boeddhisme blog’ bijvoorbeeld. Het klinkt wel lekker, tegenwoordig, om te zeggen: ik ben een boeddhist. In plaats van bijvoorbeeld de schijn-exactheid van: ik ben ‘vrijzinnig theravadin’, tevens ‘critisch boeddhist’.
Boeddhist-zijn is een schijn-identiteit. Weg er mee.

Ik wil mìjn boeddhisme best met anderen beoefenen, graag zelfs. Maar ik wil geen grote boeddhistische familie waarin men in harmonie met elkaar om gaat.
Weg met de b un, het boeddhisme bestaat niet, leve de boeddhismen.

Het seculier boeddhisme en Batchelor in Nederland

Eind deze maand, tot 3 november, is Stephen Batchelor in Nederland.
Ter gelegenheid daarvan stukjes vertaling van een uitgebreid essay dat hij begin dit jaar heeft geschreven onder de titel ‘A Secular Buddhism’. Zie hier en hier .

Eerst wat informatie over het bezoek van Stephen en zijn vrouw (een feministisch-boeddhistische vrouw) Martine.
Van 26 oktober t/m 2 november leiden zij een retraite, georganiseerd door de SIM (Stichting Inzicht Meditatie), zie hier .
Op 3 november geven ze inleidingen in het ‘Simposium ’ van de SIM, zie hier, een symposium ter ere van medeoprichter en oud-voorzitter van de SIM, Dingeman Boot.
Via deze sites kan men zich ook aanmelden (voor de retraite vòòr vrijdag de 19e, er zijn nog een paar plaatsen).


Het essay van Stephen Batchelor is (of was) waarschijnlijk bedoeld voor het tijdschrift ‘ Journal of Global Buddhism ’ maar is daar nog niet in verschenen, mogelijk moet het als een concept beschouwd worden, aldus de website van het Britse secular buddhism waar ook een serie interessante reacties op dit essay staat.

De samenvatting (ABSTRACT, pagina 1) vertaald:
“Dit essay exploreert de mogelijkheid van een volledige seculiere herdefiniëring van het Boeddhisme. Het beargumenteert dat een seculiere herformatie verder gaat dan het veranderen van een traditionele Boeddhische school, traditie of ideologie teneinde het meer verenigbaar met zoiets als ‘moderniteit’ te maken; maar dat tevens inhoudt het opnieuw doordenken van de kern-ideeen waarop de notie van ‘Boeddhisme’ is gebaseerd. Uitgaand van een critisch lezen van de Vier Edele Waarheden, zoals die beschreven worden in de eerste leerrede van de Boeddha, stelt de auteur voor om plaats van te redeneren over ontwaken in termen van te begrijpen ‘waarheden’, te redeneren in termen van ‘taken‘ die verricht moeten worden. Zo’n pragmatische benadering maakt ruimte voor de mogelijkheid om voorbij de op geloof gebaseerde metafysica van de klassieke Indiase soteriologie (Boeddhisme 1.0) naar een op handelen gebaseerde post-metafysische visie op de dharma (Boeddhisme 2.0) te gaan. "

Over de term 'seculier'. Voor mijn (niet geweldig ontwikkelde) taalgevoel is dit in het Nederlands niet een helder woord; ik geef de voorkeur aan de omschrijving 'vrijzinnig boeddhisme ' , net zo als het christendom het 'vrijzinnig protestantisme' kent.
Het Engelse 'secular' heeft drie betekenissen, legt Batchelor uit:
- de populaire betekenis van secular als tegenovergestelde van 'religieus';
- etymologisch, uit het Latijn, iets als: deze tijd, deze generatie, deze wereld;
- de historisch-politieke betekenis: het overgedragen zijn van het gezag van een bepaald levensgebied van de Kerk naar de Staat (een staatsinstelling).

Hij noemt als voorbeeld iemand die na een mindfulnesscursus gegeven door een (Engelse overheids-)GGZ-instelling naar een boeddhistische retraite gaat: mindfulness is geseculariseerd boeddhisme in alledrie de betekenissen van het woord. Ook verder staat hij daar tamelijk positief tegenover: 'Misschien is de penetratie van mindfulness in de gezondheidszorg iets als een Boeddhistisch Trojaans Paard; want als mindfulness zich eenmaal in de hoofden van sympathisanten bevindt, verspeiden dharmische memes zich als virussen, snel en onvoorspelbaar.' (pagina 6)

Daarna gebruikt Batchelor op pagina 8 de vergelijking van een Operating System (O.S.) zoals Windows of Android en anderzijds toepassingsprogramma’s/ apps. ‘Seculier Boeddhisme’ is niet een andere en nieuwe traditie, een ander programma, maar het moet een ander O.S. zijn: Boeddhisme 2.0, waarop hedendaags boeddhistische tradities kunnen (gaan) draaien.

Hij benadrukt vervolgens (pagina 10) dat het hem niet gaat om het terugkeren naar het vroege boeddhisme, naar de oorsprong; hij onderkent wel de verleiding bij zichzelf, dat te doen.
Het gaat hem om een andere manier van lezen en begrijpen van de teksten, met name die over de Vier Edele Waarheden, zoals uiteengezet in de Eerste Leerrede (Samyutta Nikaya 56.11, voor Nederlandse vertalingen, zie hier en hier ).
Het is een om-leren (unlearning) bij dit lezen, namelijk niet gericht op de vraag ‘is het waar ?’ maar om de vraag ‘werkt het ?´

Dan geeft hij uitgebreid en zeer subtiel zijn begrip van de Vier. De rest van de uitdrukking ´Edele Waarheden´ zijn een latere toevoeging in de Sutta, zo heeft de bekende filoloog en vertaler K.R. Norman geconstateerd. Kortom: het gaat niet om ´waarheid´, noch om een relatieve noch om een absolute. Immers: de Boeddha wees alle metafysica af.
“Dit overwaarderen van ´waarheid´, is mijn redenering, is één van de sleutel-indicatoren van hoe de dharma geleidelijk getransformeerd is van een bevrijdende praktijk van het ontwaken naar een religieus geloofssysteem genaamd ´Boeddhisme´. “ (pagina 15)

De Vier [Edele Waarheden] zoals Batchelor die begrijpt, vat hij samen als:
Embrace,
Let go,
Stop,
Act,
samen het acroniem ELSA vormend. "Men accepteert en omhelst (embraces) dukkha, dat is wat het leven ook voor situaties in petto heeft, laat het hechten los (lets go) dat in reactie daarop ontstaat; stopt (stops) met het re-ageren daarop zo dat men niet-geconditioneerd door reacties kan handelen (act)."
Zijn conclusie: het is niet ´het leven is dukkha´ maar ´dukkha door en door kennen´. (pagina 35 en 43)

Batchelor eindigt dit essay optimistisch met de stelling dat het boeddhisme niet – zoals sommigen zeggen – op z’n eind loopt maar dat het pas echt begint. Anders gezegd: dat het instortende Boeddhisme 1.0. vervangen wordt door een Boeddhisme 2.0. :

“Voor wie toevallig bij het boeddhisme terecht komen door de beoefening van mindfulness (of, wat dat betreft, door hun waardering voor de filosofie van Nagarjuna, hun liefde voor Zen haiku en schilderen, hun bewondering van de persoonlijkheid van Dalai Lama, of hun verlangen naar sociale rechtvaardigheid als voormalige onaanraakbaren in India), Boeddhisme 2.0 biedt een geseculariseerde dharma die afziet van de soteriologie van het oude India, gebaseerd op een kritische lezing van de belangrijkste canonieke teksten, zoals De eerste Leerrede.
Bij het opnieuw vormgeven van de operationele code van de Vier biedt ‘Boeddhisme 2.0’ een ander perspectief op het begrijpen en beoefenen van de dharma, één die is gebaseerd op de positieve terugkoppeling van ELSA. Het blijft te bezien of deze herformatie in staat is een consistente en coherente interpretatie van de boeddhistische praktijk, filosofie en ethiek te genereren die kan dienen als basis voor een bloeiend menselijk bestaan ​​dienen in de wereld waarin we leven vandaag de dag.

In de gelijkenis van het vlot beschrijft de Boeddha een man die op reis is aankomt bij een water dat hij over moet steken. Aangezien er geen boten of bruggen beschikbaar zijn, is de enige optie om een ​​vlot te maken van grassprietjes, takjes, takken, bladeren en welke andere materialen dan ook die bij de hand zijn. Na deze bij elkaar gebonden te hebben, weet hij zich peddelend met zijn handen en voeten aan de overkant te brengen. Ondanks het duidelijke nut dat het had, beseft hij dat het geen zin heeft het vlot verder te dragen zodra het haar doel heeft bereikt. Dus laat hij laat het aan de oever achter en gaat verder op zijn weg. Net zo, concludeert de Boeddha: ‘Heb ik laten zien dat de Dharma vergelijkbaar is met een vlot, puur bedoeld om mee over te steken en niet om bij zich te blijven dragen (vast te houden)’. [M. 22].
Dit verhaal laat zien op welke wijze de Dharma een hulpmiddel is, een middel om een ​​dringende taak die voorligt, te bereiken, niet iets dat tegen elke prijs moet worden bewaard. Het benadrukt hoe men een beroep moet doen op welke middelen dan ook die beschikbaar zijn op een gegeven moment om te bereiken wat je moet doen. Het maakt niet uit of deze middelen zijn 'wat de Boeddha werkelijk onderwezen heeft’ of niet.
Het enige dat telt is of een dergelijke configuratie van verschillende elementen is van enig nut zijn om u aan de overkant van de rivier te krijgen. Zo is het ook met het Boeddhisme 2.0. In het licht van deze gelijkenis, heeft het weinig zin te vragen: "Is dit echt Boeddhisme?" De enige relevante vraag is: ‘Drijft het?’. " (pagina 46/47)
De gelijkenis van het vlot staat in de Nederlandse vertaling van de Breet en Janssen van de ´Alagaddupama Sutta – De gelijkenis van de zwarte cobra´, sutta 22 in deel 1 van de Majjhima-Nikaya; een vertaling namens Thich Nhat Hanh staat hier .


Een paar kanttekeningen

Batchelor en de Theravada-traditie zullen van mening verschillen over de vraag wanneer het vlot aan de overkant van de stroom is. In het vroege boeddhisme (dat van de Sutta’s dus) worden, in andere termen, vier graden van verlichting onderscheiden. ‘Stroombetreder’ is (nog maar) de eerste daarvan; en wie de stroom betreedt is – in deze beeldspraak – nog niet aan de overkant.

Nog verder gaand binnen de beeldspraak van vlot en stroom: moet iedereen zijn of haar eigen vlot bouwen en aan de overkant zien te komen? Het vroege boeddhisme, althans in de Westers-protestante interpretatie ervan zoals ook Batchelor dat doet, neigt daar sterk naar.
Maar tegelijk benadrukken Stephen en vooral ook Martine de waarde van sangha-vorming, nu ook van seculier-boeddhistische sangha’s, zie bijvoorbeeld haar oproep voor Secular Buddhist Practice .

Wat me opvalt is dat in dit essay het Pali-woord ´dukkha´ vele malen voor komt (45 maal om precies te zijn), maar de nauw er aan verbonden begrippen ´anicca´ en ´anatta´ in het geheel niet, ook niet in vertaalde vorm. Begrijpen doe ik dit niet: zijn die begrippen misschien te metafysisch van aard?
Ook mis ik bij de vierde van de Vier (Act) de meditatie, terwijl het toch een essentieel onderdeel is (van het pad zoals ik dat traditioneel noem).

Een interessante vraag (vind ik) is of dit seculiere boeddhisme wel 'slechts een mening ' is.
Immers, op dit moment wordt er een discussie gevoerd over de vraag of 'een geloofsovertuiging ook maar een mening is en op grond daarvan niet meer respect verdient dan andere opvattingen'.
Wat maalt een boeddhist nu om respect? Daar zijn we toch aan voorbij? Ik neig daar wel toe maar sommige boeddhisten en veel christenenen en nog meer moslims hechten daar wel sterk aan.
De godsdienstfilosdoof Smedes stelt (in de Volkskrant, van 5 oktober) dat atheisten ten onrechte de opvatting hebben dat een religieuze overtuiging niet anders dan een mening is. Ten onrechte, zegt hij, een geloof (bv in een laatste oordeel of de goedheid van de mens) is een uitdrukking van een basale houding ten aanzien van mijn medemensen; een 'mening' is louter cognitief, een kennisclaim; geloof in ... is een overtuiging die cruciaal is voor de beleving van de identiteit van de gelovige, en die een houding ten aanzien van al wat bestaat tot uitdrukking brengt.
Het seculiere boeddhisme a la Batchelor is geen religie, zal hij zelf vermoedelijk zeggen; maar is het wel 'meer dan slechts een mening'? Ik wil die vraag graag met 'toch wel' beantwoorden, maar zeker weten doe ik het niet.
Voor een criticus als Glenn Wallis (zeer critisch, daar ben ik echt een doetje bij) van het hedendaagse boeddhisme is het dat wel, maar die labelt dat juist negatief in z'n essay ‘On the Faith of Secular Buddhists‘, zie hier . Wallis stelt dat Batchelor’s boeddhisme ook een ‘faith’ is, en onderkent een vijftal geloofsartikelen in zijn werk. Zoals vaak bij goede critici: hij heeft een punt, maar overdrijft (wat sommigen kwade trouw noemen)
In ieder geval voor mij is het ‘vrijzinnig boeddhisme’ toch ook een religieus boeddhisme.


Nog meer Stephen, en ook Martine, Batchelor

Zie de website van Stephen en Martine.
Overigens is er nog een artikel van de hand van Stephen Batchelor, met als (net iets andere) titel 'A Secular Buddhist' ; dat is korter, lichter en persoonlijker dan het hier samengevatte. Het is dit artikel waar Wallis zich op baseert in zijn neersabeling van Batchelor.
Eerder schreef ik over het seculier boeddhisme in een blog van februari van dit jaar .

Martine kan je lezen, maar (nog beter, vind ik) ook horen:
De meest recente boeken van haar:
The Spirit of the Buddha; uitgever: New Haven and London, Yale University Press, 2010
Let Go; uitgever: Boston: Wisdom Publications, 2007
Artikelen van haar zijn te vinden via hun website .
Eén van mijn favorieten: What is this?

Batchelor in het Nederlands
Bij Asoka zijn de boeken van Stephen Batchelor, vertaald in het Nederlands, uitgegeven
Zie hier het overzicht.
Van Martine ken ik geen in het Nederlands vertaalde teksten


Nawoord
Inmiddels (begin november) is het artikel van Batchelor verschenen in 'The Journal of Global Buddhism '. Zie hier

Nieuwe boeddhistische boeken, een rijke oogst; maar ook wat kaf. En een antwoord op de vraag: wat is verlichting (of: zijn verlichtingen) ?

Er zijn weer heel wat boeken uitgekomen de laatste tijd.
Een selectief overzicht; speciaal voor de boeddhisten die menen dat het beoefenen en het bestuderen van de Dharma heel goed samen kunnen gaan.
Eerst wat Engelstalige en dan authentiek Nederlandse boeken


Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Uitgever: Wisdom Publications
De komst van dit boek heb ik al een paar keer genoemd, als model en mogelijk (aldus Noah Levine) een standaardwerk voor boeddhistisch geestelijk verzorgers, dus ook voor de VU-opleiding..
Ik kan het opnieuw alleen maar aankondigen.
De verschijningsdatum is volgens de uitgever nu: 23 oktober.
Uit de aankondiging: ‘The Arts of Contemplative Care collects the experiences and reflections of Buddhists for whom care is a form of spiritual practice. These individuals work in the diverse fields of hospital chaplaincy, hospice chaplaincy, prison ministry, military chaplaincy, college chaplaincy, pastoral counseling, pastoral education and Buddhist ministry, as professionals or volunteers.
Preface by Roshi Enkyo O'Hara, and Foreword by Judith Simmer Brown.
Compiled and edited by Cheryl Giles and Willa Miller of Harvard Divinity School.
List of contributors: Daijaku Judith Kinst, Jennifer Block, Wakoh Shannon Hickey, Cheryl Giles, Grace Schireson, Lewis Richmond, Trudi Jinpu Hirsch, Mark Power, Robert Chodo Campbell, Chris Berlin, Koshin Paley Ellison, Mikel Monnett, Dean Sluyter, Margot Neuman, Gary Allen, Terry Conrad, Nealy Zimmermann, Richard Torres, Danny Fisher, Ji Hyang Padma, Thomas Dyer, Tenzin Chodron, Joan Halifax, Penny Alsop, Randy Sunday, Mark Power, Kirsten Deleo, Carlyle Coash, Ginger Brooks, Victoria Howard, Willa Miller, Lin Jensen, Steve Kanji Ruhl, Rebecca O. Johnson, and Sumi Loundon Kim.’


The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya
Vertaling (en toelichting): Bhikkhu Bodhi
Uitgever: Wisdom Publication; zie hun pagina hierover waarin ook de ‘Table of Contents’ en een ‘Thematic Guide’ kan worden opgeroepen. En zie Amazon .
Met de vertaling van de Anguttara Nikaya zijn nu bijna alle sutta’s (uit de Pali Canon) vertaald. In het Engels, grotendeels door niemand minder dan Bhikku Bodhi die ook de Samyutta- en de Majjhima-Nikaya heeft vertaald; bij dezelfde uitgever is al eerder Digha Nikaya uitgekomen, vertaald door Maurice Walshe. De heterogene Khuddaka Nikaya is een verhaal apart.
In het Nederlands zijn we met de vertalingen van de Breet en Janssen vijf à tien jaar achter, niet veel voor zo’n klein taalgebied.
Eerlijk gezegd kost het me ook nog wel een paar jaar om al deze vertalingen te lezen.
En deze Anguttara Nikaya (bijna 2.000 pagina’s) heb ik nog niet eens besteld. Niet omdat ik kan wachten op een Nederlandse vertaling ervan, dat zie ik om een aantal redenen niet gebeuren. Geduld ...


The Scientific Buddha: His Short and Happy Life
Donald S. Lopez Jr.
Uitgever: Yale University Press. Ook al 25 september uitgekomen
Ik beperk me tot de ‘description’ van de Amazon-pagina .
"This book tells the story of the Scientific Buddha, "born" in Europe in the 1800s but commonly confused with the Buddha born in India 2,500 years ago. The Scientific Buddha was sent into battle against Christian missionaries, who were proclaiming across Asia that Buddhism was a form of superstition. He proved the missionaries wrong, teaching a dharma that was in harmony with modern science. And his influence continues. Today his teaching of "mindfulness" is heralded as the cure for all manner of maladies, from depression to high blood pressure.
In this potent critique, a well-known chronicler of the West's encounter with Buddhism demonstrates how the Scientific Buddha's teachings deviate in crucial ways from those of the far older Buddha of ancient India. Donald Lopez shows that the Western focus on the Scientific Buddha threatens to bleach Buddhism of its vibrancy, complexity, and power, even as the superficial focus on "mindfulness" turns Buddhism into merely the latest self-help movement. The Scientific Buddha has served his purpose, Lopez argues. It is now time for him to pass into nirvana. This is not to say, however, that the teachings of the ancient Buddha must be dismissed as mere cultural artifacts. They continue to present a potent challenge, even to our modern world.”

Nu ook Rob Hogendoorn gestopt is (althans in Leiden) met zijn proefschrift over de Mind & Life dialogen (zie bv hier ), om z’n creativiteit en onderzoeksvaardigheden vooral te kunnen steken in *Openboeddhisme*, zal ook de Scientific Dalai Lama wel spoedig verleden tijd zijn; Hogendoorn gaat daar ongetwijfekld nog over schrijven.


Bringing Home the Dharma
Awakening Right Where You Are
Jack Kornfield
Uitgever: Shambala, 2011
Kornfield is een van de bekendste Amerikaanse leraren die (onder andere) de vipassana naar het Westen hebben gebracht. Als leraar maar ook als organisator, medeoprichter van het IMS en Spirit Rock.
‘Bringing Home the Dharma’ is z’n meest recente boek. ‘Nieuw’is daarbij betrekkelijk: het boek is een verzameling van eerder door de afgelopen twintig jaar geschreven essays.
Sommige ervan zijn (naar mijn subjectieve indruk) inspirerend, andere braaf, sommige ‘typisch Amerikaans’, andere ook voor de situatie in Nederland zeer bruikbaar.
Eén ervan, voor mij het meest inspirerende heeft als titel ‘Enlightenments’; pagina 258-266. Tot ons geluk is dit uit het blad Inquiring Mind overgenomen artikel ook (legaal) op het internet te vinden.


De gouden karper is uit het net, Verzamelde essays
Nico Tydeman
Uitgever: Asoka
Dit in juni uitgekomen boek heeft al de nodige aandacht gehad; Nico heeft (terecht) een grote vaste schare van lezers.
Hij is een van de weinige Zen-leraren die ook het nodige weten van andere boeddhistische tradities dan Zen(-Boeddhisme), en van Westerse mystici.


Bloei! Werken aan geluk in organisaties
Kees Klomp
Uitgever: Asoka
Volgens de blurb van de uitgever is het: “Een inspirerend boek voor managers, organisatieadviseurs, ondernemers, boeddhisten en duurzaam ondernemers.”
Ik ben geen manager, organisatieadviseur of ondernemer, maar toch is dit boek kennelijk dus ook voor mij bestemd. Waarschijnlijk is dat alleen marketingtaal, de taal van Klomp.
Helaas moet ik de azijnfles toch weer opendraaien. Het fileermes is gelukkig niet nodig, want dit is zelf al gehakt, of een opgewarmde prak om het vegetarisch te houden.
Eigenlijk begrijp ik niets van wat Kees Klomp (aka Karmakees) schrijft, ook in z’n blogs en eerdere artikelen; het is een soort snel springen tussen allerlei concepten uit marketing en (quasi-)boeddhisme. Maar vreemder nog: het zou volgens de bespreking over (of ‘interview met’, zelfs dat is me niet duidelijk) hem in het najaarsnummer van Boeddhamagazine gaan over bedrijven. Nu heb ik in heel wat bedrijven gewerkt (gewoon als werknemer) en ken familieleden en vrienden die dat doen); maar deze ervaringen hebben niets te maken met wat Klomp schrijft.
Hij is ook redacteur in dit boek dat veel korte artikelen van anderen bevat. Ik heb ze niet gelezen, ik ben ook een ekonomisch wezen, ik geef niet zomaar geld uit, maar de uitgever heeft me gratis genoeg pagina’s (hier en klik op ‘inkijken’) laten zien om een indruk te krijgen. Die indruk is: overbodig.
Samenvattend: de titel van dit boek is ‘bloei’, maar er zou net zo goed willekeurig ander woord voor genomen kunnen zijn, bijvoorbeeld knoei of groei of foei of poei of doei.
Om met Karmakees te spreken: doei is het nieuwe bloei.


Leer voelen wat je wilt voelen; Zenvol omgaan met emotie
Rients Ritskes
Uitgever Asoka
Alweer een paar maanden uit. Ritskes schrijft sneller dan God (en ik) lezen kan. Misschien is een volgend boek van hem al weer in aantocht, ik heb –ironisch - al een paar titels aangekondigd : ‘Leer ruiken wat je wilt ruiken' bijvoorbeeld.
Een Twitter-bericht over dit boek van 10 september:
‏@Zen_nl
Alle gevorderden cursussen werken nu met het boek ‘Leer voelen wat je wilt voelen’.
Huiswerk: wat wil je dit half jaar beter leren voelen?
Kassa dus voor de eigenaar van Zen.Nl!
O ja, Ritskes heeft ook een artikel geschreven voor het boek van Klomp. Titel: ‘Het Zen-organisatiegroeimodel ’. Ik neem aan dat het gaat over de groei van zijn organisatie Zen.Nl.


E-books
Asoka geeft sinds enige tijd ook een paar van z’n boek uit als ebook
Met een epub-extension, tenminste het (gratis) ‘De inspirerende wereld van het boeddhisme‘ dat ik heb gedownload. Verder zie ik zes titels, een beginnetje dus; er volgen er vast wel meer, in ieder geval die van Kees Klomp: niets blijft ons bespaard.
Engelstalig zijn er al veel meer, google maar eens de combinatie van de woorden ‘epub’ en ‘buddhism’.



Bijgevoegd
Een door mij ingekorte weergave van ‘Enlightenments’ door Jack Kornfield.
De volledige (Engelse versie): zie het boek Bringing Home the Dharma en hier .

VERLICHTINGEN
De meervoudsvorm is meteen al vreemd in de zin van ongebruikelijk. Er is niet één ‘verlichting’ die men op (het eind van) het boeddhistische pad kan bereiken, er zijn meerdere vormen van verlichtingen, en betekenissen van het woord.
De tekst is een poging tot antwoord op de vraag (van een leerling) ‘Is enlightenment just a myth? ’

ENLIGHTENMENTS by Jack Kornfield

... the word enlightenment is used in different ways, and that can be confusing. Is Zen, Tibetan, Hindu or Theravada enlightenment the same? What is the difference between an enlightenment experience and full enlightenment? What do enlightened people look like?
...
APPROACHES TO ENLIGHTENMENT
My teachers, Ajahn Chah in Thailand and Mahasi Sayadaw in Burma, were both considered among the most enlightened masters of Theravada Buddhism. While they both described the goal of practice as free-dom from greed, hatred and delusion, they didn’t agree about how to attain enlightenment, nor how it is experienced. I started my monastic training practicing in community with Ajahn Chah. Then I went to study in a monastery of Mahasi Sayadaw, where the path of liberation focuses entirely on long silent meditation retreats.
In the Mahasi system, you sit and walk for weeks in the retreat context and continuously note the arising of breath, thought, feelings and sensations over and over until the mindfulness is so refined there is nothing but instantaneous arising and passing. You pass through stages of luminosity, joy, fear and the dissolution of all you took to be solid. The mind becomes unmoving, resting in a place of stillness and equanimity, transparent to all experience, thoughts and fears, longings and love. Out of this there comes a dropping away of identity with anything in this world, an opening to the unconditioned beyond mind and body; you enter into the stream of liberation. As taught by Mahasi Sayadaw, this first taste of stream-entry to enlightenment requires purification and strong concentration leading to an experience of cessation that begins to uproot greed, hatred and delusion.
When I returned to practice in Ajahn Chah’s community following more than a year of silent Mahasi retreat, I recounted all of these experiences—dissolving my body into light, profound insights into emptiness, hours of vast stillness and freedom. Ajahn Chah understood and appreciated them from his own deep wisdom. Then he smiled and said, “Well, something else to let go of.” His approach to enlightenment was not based on having any particular meditation experience, no matter how profound. As Ajahn Chah described them, meditative states are not important in themselves. Meditation is a way to quiet the mind so you can practice all day long wherever you are; see when there is grasping or aversion, clinging or suffering; and then let it go. What’s left is enlightenment, always found here and now, a release of identification with the changing conditions of the world, a resting in awareness. This involves a simple yet profound shift of identity from the myriad, ever-changing conditioned states to the unconditioned consciousness—the awareness which knows them all. In Ajahn Chah’s approach, release from entanglement in greed, hatred and delusion does not happen through retreat, concentration and cessation but from this profound shift in identity.
How can we understand these seemingly different approaches to enlightenment? The Buddhist texts contain some of the same contrasting descriptions. In many texts, nirvana is described in the language of negation, and as in the approach taught by Mahasi Sayadaw, enlightenment is presented as the end of suffering through the putting out of the fires of craving, the uprooting of all forms of clinging. The elimination of suffering is practiced by purification and concentration, by confronting the forces of greed and hate and overcoming them. When the Buddha was asked, “Do you teach annihilation? Is nirvana the end of things as we know them?” he responded, “I teach only one form of annihilation: the extinction of greed, the extinction of hatred, the extinction of delusion. This I call nirvana.”
There is in the texts, as well, a more positive way of understanding enlightenment. Here nirvana is described as the highest happiness; as peace, freedom, purity, stillness; and as the unconditioned, the timeless, the undying. In this understanding, as in Ajahn Chah’s approach, liberation comes through a shift of identity—a release from attachment to the changing conditions of the world, a resting in consciousness itself, the deathless.
In this understanding, liberation is a shift of identity from taking anything as “self.” Asked, “How is it that one is not to be seen by the king of death?” the Buddha responded, “For one who takes nothing whatsoever as I or me or mine, such a one is freed from the snares of the king of death.” In just this way, Ajahn Chah instructed us to rest in awareness and not identify with any experience as I or mine.
...
So here we have different visions of enlightenment. On the one hand, we have the liberation from greed, hatred and delusion attained through powerful concentration and purification, emphasized by many masters from Mahasi and Sunlun Sayadaw to Rinzai Zen. On the other hand, we have the shift of identity reflected in the teachings of Ajahn Chah, Buddhadasa, Soto Zen and Dzogchen. And there are many other approaches; if you practice Pure Land Buddhism, which is the most widespread tradition in China, the approach to enlightenment involves devotion and surrender, being carried by the Buddha’s “grace.”
To understand these differences, it is wisest to speak of enlightenment with the plural s—as enlightenments. It’s the same way with God. There are so many forms: Jehovah, Allah, Brahma, Jesus, Kali and so forth. As soon as followers say they know the one true God, conflict arises. Similarly, if you speak of enlightenment as one thing, conflict arises and you miss the truth.
We know that the Buddha taught many different approaches to enlightenment, all as skillful means to release grasping of the limited sense of self and return to the inherent purity of consciousness. Similarly, we will discover that the teachings on enlightened consciousness include many dimensions. When you actually experience consciousness free of identification with changing conditions, liberated from greed and hate, you find it multifaceted, like a mandala or a jewel, a crystal with many sides. Through one facet, the enlightened heart shines as luminous clarity, through another as perfect peace, through another as boundless compassion. Consciousness is timeless, ever-present, completely empty and full of all things. But when a teacher or tradition emphasizes only one of these qualities over the others, it is easy to be confused, as if true enlightenment can be tasted in only one way. Like the particle-and-wave nature of light, enlightenment consciousness is experienced in a myriad of beautiful ways.

GATEWAYS TO ENLIGHTENMENT
So what practices lead to these enlightenments? Most centrally, Buddhism uses the liberating practices of mindfulness and lovingkindness. These are supported by the practice of virtue, which frees us from being caught in reactive energies that would cause harm to ourself or others. Added to this are practices of composure, or concentration, where we learn to quiet the mind; and practices of wisdom, which can see clearly how all things arise and pass, how they cannot be possessed. Through these practices come purification and healing and the arising of profound compassion. Gradually, there is a shift of identity from being the person who is caught in suffering, to liberation. Releasing the sense of self and all the changing conditions of the world brings stream-entry, the first stage of enlightenment.
The most common gates to stream-entry in the Theravada tradition are the gateway of impermanence, the gateway of suffering and the gateway of selflessness. When we open through the gateway of impermanence, we see more and more deeply how every experience is born and dies, how every moment is new. In one monastery where I practiced, we were trained to experience how all of life is vibration. Through long hours of refined concentration, we came to sense all the sounds and sights, the breath, the procession of thoughts—everything we took to be ourself—as a field of changing energy. Experience shimmered, dissolving moment by moment. Then we shifted our attention from the vibrations to restin the spacious heart of awareness. I and other, inside and outside—everything dropped away and we came to know the vast stillness beyond all change. This is enlightenment through the gate of impermanence.
Sometimes we enter enlightenment through the gate of suffering. We sit in the fire of human experience, and instead of running from it, we awaken through it. In the Fire Sermon, the Buddha declares, “All is burning. The eye, the nose, the tongue, the body, the mind, the world is burning. With what is it burning? It is burning with the fires of greed, of hatred and of delusion.” Through the gate of suffering we face the fires of desire, hate, war, racism and fear. We open to dissatisfaction, grief and loss. We accept the inherent suffering in life and we are released. We discover that suffering is not “our” pain, it is “the” pain—the pain of the world. A profound dispassion arises, compassion fills the heart, and we find liberation.
...
Sometimes we awaken through the gate of selflessness. The experience of selflessness can happen in the simplest ways. In walking meditation, we notice with every step the unbidden arising of thoughts, feelings, sensations, only to observe them disappear. To whom do they belong? Where do they go? Back into the void, which is where yesterday went, as well as our childhood, Socrates, Genghis Khan and the builders of the pyramids.
As we let go of clinging, we feel the tentative selflessness of things. Sometimes boundaries dissolve, and we can’t separate ourself from the plum tree, the birdsong or the morning traffic. The whole sense of self becomes empty experience arising in consciousness. More and more deeply, we realize the joy of “no self, no problem.” We taste enlightenment through the gate of selflessness and emptiness.
There are many other gates: the gates of compassion, of purity, of surrender, of love. There is also what is called the “gateless gate.” One teacher describes it this way: “I would go for months of retreat training, and nothing spectacular would happen, no great experiences. Yet somehow everything changed. What most transformed me were the endless hours of mindfulness and compassion, giving a caring attention to what I was doing. I discovered how I automatically tighten and grasp, and with that realization I started to let go, to open to an appreciation of whatever was present. I found an ease. I gave up striving. I became less serious, less concerned with myself. My kindness deepened. I experienced a profound freedom, simply the fruit of being present over and over.” This was her gateless gate.

EXPRESSIONS OF ENLIGHTENMENT
Whatever our gate to enlightenment, the first real taste, stream-entry, is followed by many more tastes as we learn to stabilize, deepen and embody this wisdom in our own unique life. What does it look like? The facets of enlightenment express themselves marvelously in our teachers. Each manifests enlightenment with his or her own flavors.
...
Mahasi Sayadaw, the Burmese master, expressed enlightenment as emptiness. Watching him on his visits to America, we saw that he rarely laughed or judged. Instead, he exuded a quiet equanimity. Events and conversations would happen around him while he remained still. He was like space—transparent, nobody there. This is enlightenment as emptiness.
For Ajahn Jumnien, a Thai forest master, awakening is not only empty; it’s full. His robe is covered in hundreds of sacred medallions, and he employs dozens of skillful means to teach—guided meditations, sacred chants, mantras, chakra and energy practices, forest medicines, animal stories and shamanic rituals. His Dharma is all-hours, nonstop, full of life and joy. There’s a sense of abundance in him, and happiness just pours out like a fountain. He expresses enlightenment as fullness.
Thich Nhat Hanh expresses enlightenment as mindfulness. When he comes to teach at Spirit Rock, 3,000 people sit meditatively on the hillside and eat their apples mindfully in preparation for his arrival. A bell is rung, and he walks slowly and deliberately up the road—so mindfully that everyone sighs, “Ahhh.” The consciousness of 3,000 people is transformed just seeing this man walk, each step the whole universe. As we watch, we drop into the reality of the eternal present. This is where we awaken. Enlightenment as mindfulness.
The Dalai Lama expresses enlightenment as compassionate blessing. For instance, once at the end of his stay at a San Francisco hotel, he asked the management to bring out all the employees. This meant the people who chop vegetables in the kitchen, who clean the carpets late at night, who make the beds. The big circular driveway filled with all those who made this hotel work but who were usually unrecognized. One by one, he looked at each one with full presence, took each person’s hand, and said, “Thank you,” moving unhurriedly just to make sure that he connected with each one fully. The Dalai Lama personifies enlightenment as compassionate blessing.
Ajahn Chah’s manifestation was the laughter of wisdom. Whether with generals or ministers, farmers or cooks, he would say, “When I see how much people are struggling, I look at them with great sympathy and ask, ‘Are you suffering? Ahhh, you must be very attached. Why not let go?’” His teachings were deep and straight to the point. He’d say, “If you let go a little, you’ll be a little happy. If you let go a lot, you’ll be a lot happy. If you let go completely, you’ll be completely happy.” He saw suffering, its cause, and that freedom is possible in any moment. He expressed enlightenment as wisdom.
When people read these stories, they might ask, “How do they relate to me? I want these enlightenments. How do I get them? What should I do?” The jewel of enlightenment invites us to awaken through many skillful means. Mahasi Sayadaw would say, “To find emptiness, note every single moment until what you think to be the world dissolves, and you will come to know freedom.” Ajahn Chah would say, “Just let go, and become the awareness, be the one who knows.” Dipa Ma would say, “Love no matter what.” Thich Nhat Hanh would say, “Rest in mindfulness, this moment, the eternal present.” Ajahn Jumnien would say, “Be happy for no cause.” Suzuki Roshi would say, “Just be exactly where you are. Instead of waiting for the bus, realize you are on the bus.”
So, is enlightenment a myth? No. It is not far away. It is freedom here and now, to be tasted whenever you open to it. In my role as a teacher, I have the privilege of seeing the blessing of enlightenments awaken in so many meditators who come to Dharma practice and become transformed through its many expressions. As their initial tension and struggle with life, doubt and distress subsides, I watch their bodies ease, their faces soften, their Dharma vision open, their hearts blossom. Some touch what Buddhadasa called “everyday nirvana.” Others come to know a deep purity of mind and to experience a taste of liberation directly.
The Buddha declares, “If it were not possible to free the heart from entanglement, I would not teach you to do so. Just because it is possible to free the heart, there arise the teachings of the Dharma of liberation, offered openhandedly for the welfare of all beings.”
Aim for nothing less.'

Ria Kloppenborg en Santideva

Deze week is het (op 4 oktober) negen jaar geleden dat Ria Kloppenborg is overleden.
“Dr. M. Kloppenborg, sinds 1988 hoogleraar godsdienstwetenschappen aan de Universiteit Utrecht.”
Formeel was ze misschien geen boeddholoog maar feitelijk ze dat wel
Formeel was ze misschien geen boeddhist maar voor mij was ze dat wel.
Ik weet of ze dacht dat er na de dood iets zou gebeuren; waarschijnlijk (net als ik): niets.
Maar iemand kan na de dood leven in de herinneringen, in de hoofden van de mensen en in bewaarde gemaakte produkten.
Persoonlijk heb ik maar kort en vrij oppervlakkig gekend.
Maar haar werk is er nog: vertalingen uit Pali en Sanskriet en eigen essays

Als eerbetoon haar werk zover ik dat ken.
Zeer onvolledig. Kijk maar eens hier ; 42 documenten maar liefst.


Haar proefschrift ging over de paccekabuddha (vrij gezegd: de ongeorganiseerde/ongebonden boeddha; mijn ideaal)
The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic
A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature
De ingekorte versie ervan verscheen in de serie 'Wheels' van de BPS:


Interessant is (waarschijnlijk, ik heb het niet gelezen) ook: "De Leraar van de wereld, Trainer van mensen" : de wijze van onderricht van de Boeddha, zoals beschreven in de boeddhistische kanonieke geschriften ; Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Geschiedenis van de Levende Religies en de Vergelijkende Godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit te Utrecht op vrijdag 27 januari 1989."


Ria was, uiteraard, ook een feministe. Niet gelezen:
Female stereotypes in religious traditions
Uitgever: Brill, Leiden


Verzen van monniken en nonnen : uitspraken van bevrijde mannen en vrouwen in het vroege boeddhisme = Theratherīgāthā
Asoka, 2000
Prachtige, persoonlijke, teksten.


Boeddhisme en psychotherapie : theoretische en praktische verkenningen
Uitgever: Asoka (2005)
Zo ongeveer haar laatste activiteit was haar voorzitterschap van de werkgroep 'Boeddhisme en psychotherapie' waarvan dit boek het eindproduct was; zelf heeft ze deze publikatie niet meer meegemaakt. Wel staat er een hoofdstuk van haar hand in.


Tenslotte wat langer over een van mijn favorieten:
Santideva – Het pad van de Bodhisattva (Bodhicaryavatara)
Vertaald uit het Sanskriet en ingeleid door Ria Kloppenborg
Uitgeverij Dharma (Amsterdam), 1993

De berichten over de verkrijgbaarheid zijn tegenstrijdig.
Er zijn meer Nederlandse vertalingen van dit werk maar die zijn uit het Tibetaans dus vertalingen van vertalingen.
Een echte Mahayana-tekst terwijl Ria ook veel uit de Pali Canon heeft vertaald: een veelzijdige vrouw.
Ik citeer een paar delen uit haar inleiding: (de pagina’s 12-14, 18-19 en 27):

“De Bodhicaryavatarra, ‘het pad van de Bodhisattva’ (letterlijk: Inleiding in de weg tot inzicht), dat wil zeggen de spirituele ontwikkelingsgang van de Bodhisattva, werd in het midden van de zevende eeuw geschreven door Santideva. ...
De Bodhicaryavatarra is verreweg zijn beste en populairste werk. De dichterlijke kwaliteiten ervan maken het tot één van de hoogtepunten van de Mahayana-literatuur. De schrijver geeft voortdurend blijk van zijn sterke persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp. Dit, en het devotionele aspect ervan, maakte het voor velen een toegankelijk, ontroerend werk. Het heeft daardoor een aantrekkelijkheid die niet snel zal afnemen. Het is vanaf het begin een geliefd werk geweest, dat door velen werd gelezen en aangehoord. Na het verdwijnen van het boeddhisme in India omstreeks de elfde eeuw is deze traditie voortgezet in Tibet en China, waar al vroeg vertalingen waren gemaakt en waar verschillende commentaren en subcommentaren ontstonden. Ooki in het Westen was de Bodhicaryavatarra reeds in de beginperiode van de indologie een veelgelezen en veelbestudeerd werk, hetgeen tot een aantal vertalingen heeft geleid die, op die van Vallée-Poussin na, niet altijd uitmunten in nauwkeurigheid. ...
De tekst geeft een uitstekend overzicht van de leer van het Mahayana, zoals die door de Madhyamaka’s is geformuleerd. De spirituele praktijk krijgt de meeste aandacht van de schrijver. Het is een training die nauwkeurig en gedetailleerd is uitgewerkt, een scholing in liefde en toewijding, in nederigheid en gezond verstand. ...
Santideva merkt op dat hij het dichtwerk geschreven heeft om zijn eigen gedachten te verhelderen, zonder enige literaire pretentie men zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers. Toch hoopt hij dat een ander er ook iets aan zal hebben. Dit uitgangspunt van Santideva heeft de vertaling hopenlijk zodanig beinvloed dat zij toegankelijk is voor ‘de ander voor wie ik hoop dat het ook iets kan betekenen’.
...
Met hoofdstuk 5 begint Santideva met de beschrijving van de eigenlijke ontwikkelingsgang van de Bodhisattva. Volgens de meest gangbare opvattingen bestaat deze uit het beoefenen van de zes volmaakte deugden (paramita), te weten:
- Vrijgevigheid (dana);
- Moreel gedrag (sila);
- Verdraagzaamheid (ksanti);
- Inzet (virya);
- Meditatie (samadhi) en
- Wijsheid (prajna). *
Aan de laatste vier wijdt hij een apart hooofdstuk; aan de eerste twee niet. Vrijgevigheid, de meest karakteristieke deugd van de Bodhisattva, wordt in het hele boek doorlopend genoemd. Zij vindt bij uitstek haar expressie in de gelofte waarmee de Bodhisattva zichzelf in dienst stelt van het welzijn van anderen. ...
Hoofdstuk 5 is, evenals de meeste andere delen van het boek, niet in eerste instantie bedoeld om een didactisch veranwoorde verhandeling te geven over moraliteit. De grote morele wetten, zoals het afzien van doden, diefstal of leugens, komen zelfs helemaal niet tersprake. Wel wordt een schijnbaar willekeurig aantal kleinere ‘alledaagse’regels behandeld. Hier heeft waarschijnlijk de persoonlijke betrokkenheid van de schrijver de selectie bepaald. Men krijgt de indruk dat vooral zijn eigen problemen met de gedragsregels worden besproken.
...
In vrijwel alle Indiase filosofische scholen regeert de causaliteit alle verschijnselen. Zij is wezenlijk en absoluut. In zijn kritiek daarop stelt het Madhyamika dat causaliteit slechts binnen de empirische werkelijkheid bestaat en aldaat de structuur van de verschijnselen bepaalt. Alle begrippen die ermee te maken hebben, zoals identiteit of verschil, zijn in wezen tegenstrijdig. Zij zijn wederzijds afhankelijk en behoren daarom tot het gebied van het relatieve.”

Santideva is voor mij de ideale blogger: ‘[schrijven] zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers”
Mijn indruk (als simpele vrijzinnig Theravadin) is dat het bodhisattva worden bij Santideva meer voeten in de aarde heeft als in de Zen-benadering zoals Andre van der Braak die heeft weergegeven (zie hier )
Santideva is nog geen bodhisattva, lijkt het, hij moet er veel moeite voor doen. Ook moet hij expliciet zich ethisch gedragen, wat in de Zen-benadering niet aan de orde lijkt te komen, maar ongetwijfeld begrijp ik dat verkeerd.
En om het te blijven is ook niet niks, zoals blijkt uit wat Ria Kloppenborg op pagina 17 schrijft: “Het beschermen en versterken van het streven naar verlichting geschiedt in de eerste plaats doordat de Bodhisattva zich voortdurend bewust probeert de blijven van de enorme verantwoordelijkheid die hij op zich heeft genomen. Hij is de hoop van allen die zich in de kringloop van het lijden bevinden.”

Ria Kloppenborg en Santideva: tegelijk makkelijk en moeilijk; tegelijk persoonlijk en zonder ego.
Zie voor een ‘Obituary’ van een aantal collega’s en leerlingen pagina 65-68 (pdf-nummering 34-36) van de Buddhist Studies Review uit 2004.


Noot * (van J.R.)
Niet alleen in het Mahayana, ook in de Theravada is er sprake van paramita’s, in het Pali meestal parami’s genoemd. Er zijn er tien, hoewel ook een kleiner aantal voorkomt. Deze perfecties zijn:
dana (gulheid, vrijgevigheid, zichzelf geven aan anderen); sila (deugd, moraal, juist gedrag); nekhamma (afstand nemen, loslaten); panna (transcendentale wijsheid, inzicht); viriya (energie, ijver); khanti (geduld, tolerantie); sacca (eerlijkheid, streven naar waarheid); aditthana (volharding, doorzettingsvermogen, determinatie); metta (vriendelijkheid, liefde); en upekkha (kalmte, rust, gelijkmoedigheid).
Er zijn naast overeenkomsten ook verschillen. Misschien ga ik de geschiedenis van dit verschil nog wel eens onderzoeken; mijn hypothese is dat deze paramis/paramita’s in interactie met elkaar zijn gegroeid.