De afgelopen week stond er een artikel in 'Boeddhistisch Dagblad' (BD) over filmmaakster Julia Strijland die voor de boeddhistische omroep de driedelige serie ‘Modern Monks’ heeft gemaakt (http://boeddhistischdagblad.nl/30410-modern-monks-en-meester-kosen/). Wat er niet bij stond is dat Julia Strijland tevens secretaris/penningmeester is van het BUN-bestuur en vanuit die rol ongetwijfeld veel contact met de BOS heeft.
Een journalistieke misser. Begrijpelijk dat *OpenBoeddhisme* hier aandacht aan besteed: http://openboeddhisme.nl/verstrengeling-belangen-strijland-bun-met-bos/
Update 25 mei
In een reactie op het betreffende artikel wordt gevraagd wanneer de delen worden uitgezonden.
De hoofdredacteur van het BD op 23 mei deel mee: "Dat is nog niet bekend. Als het tijdstip van uitzending bekend is publiceren wij dat in het BD "
Dat is wat gemakzuchtig; want aan het eind (van 4:36 tot 4:50) van het in hetzelfde artikel aan te klikken reclamefilmpje van Julia's sangha staat: "This film has no relation with The Modern Monks TV series, planned for september 2014, in collaboration with the Buddhist Broadcast organisation Netherlands ".
=======================================================================
Komend weekend is het twee jaar geleden dat het BD is gestart.
In een blog van een jaar geleden schreef ik:
" Het BD bestaat deze week een jaar. Het eerste artikel, ' Dalai Lama bezoekt Huy, België ' , verscheen op 25 mei 2012, zie pagina http://boeddhistischdagblad.nl/page/107/ misschien is het al weer page 108/ of 109/ als u dit leest. Ruim 100 pages, met 10 artikelen per pagina (page), dat zijn er dus ruim 1000, drie per dag ; dat is veel, dat is te veel, vind ik. "
Het bezoek van de Dalai Lama aan Huy (een wat afgezaagd onderwerp inmiddels) is nu te vinden op pagina http://boeddhistischdagblad.nl/page/223/ [mogelijks inmiddels op pagina 224 of 225 ...]
Het gemiddelde aantal bijdragen per dag is dus nog toegenomen.
Ik sloot m'n blog van 20 mei 2013 af met:
" Laat ik het samenvattend en afsluitend zo zeggen , en voor mijn doen zeer positief: ga maar door, met een aantal verbeteringen (weglatingen).
Maar laat ik er gelijk bij zeggen: ik hoop ook dat *OpenBoeddhisme*, het andere journalistieke blog, doorgaat en de andere – meer vanuit hun persoonlijke ervaringen schrijvende – bloggers doorgaan.
En dat de nieuwsgierigheid van de (boeddhistische) lezer hoe de zaken echt in elkaar zitten, verder toeneemt.
En dat tenslotte de grote en kleine machthebbers in boeddhistisch Nederland het bestaan van al deze media (een beetje) lastig blijven vinden "
Zoiets kan ik nu niet meer zeggen. Het BD heeft haar mogelijkheden niet gegrepen, de gemakzucht overheerst, het is een gratis huis-aan-huis blad geworden met makkelijk verteerbare artikelen, met kleine weetjes en met nederig weergegeven persberichten.
Een enkele uitzondering daargelaten.
Eén daarvan is de weergave van de blogartikelen van Jules Prast, een dag of wat nadat die op z'n eigen site zijn verschenen (zie 'Boeddhaweg' ); vooral de discussie daarover is levendig. Maar dat kan net zo goed via zijn eigen blog gebeuren.
Veel artikelen over plofkippen en ander dierenleed. Veel over Tibetanen en Tibet, maar nauwelijks over het Tibetaans boeddhisme.
Allerlei over 'de inwendige mens' in eetrubriek; dus over wat er in gaat; maar nooit over wat de mens verlaat, nooit over ontlasting en urine, dat is toch even relevant, we hebben toch geen taboes als boeddhisten? (Ik weet het wel: het is niet aangenaam, en het BD wil het aangenaam en leuk houden).
Het blad doet me vooral denken aan het al tientallen jaren bestaande 'Readers Digest', in Nederland ook bekend onder de naam 'Het Beste', en vooral bekend om haar meligheid.
Dat zou allemaal niet erg zijn, als er ook maar de nodige aandacht aan de journalistiek wordt besteed. En daarin schiet het BD echt tekort. Op de website 'Nieuwwij' heeft een serie artikelen gestaan over religiejournalistiek; een serie afgerond met het artikel 'Het is tijd voor journalisten die recht willen doen door dwars te liggen'.
De conclusies van de onderzoekster - die het over religiejournalistiek vanuit diverse religies heeft - zouden ook voor het BD moeten gelden:
"De geïnterviewde personen, de literatuur en het onderzoek wijzen er allen op dat er een toenemende behoefte is aan achtergrond, context en verdieping. De constante informatieflow zorgt voor onrust en verwarring, wat een vraag creëert naar betrouwbare en gespecialiseerde gidsen. Niet voor niets stelde Jeroen Smit, hoogleraar journalistiek, in zijn oratie de vraag: ‘Waarom worden krantenredacties eigenlijk niet vooral onderzoeksredacties?’. Niet alleen druk je zo drastisch de kosten, je speelt in op een belangrijke behoefte, terwijl je iets doet waar je waarschijnlijk het meeste plezier aan beleeft. Mark Deuze, professor in media studies, voegt daar nog een andere vraag aan toe in zijn oratie: Waarom niet op grote schaal samenwerken, bijvoorbeeld via het open verzamelen en uitwisselen van kennis en ervaringen? Zo kunnen journalisten voorbij gaan aan het oude ‘van alles een beetje weten’ en zich verdiepen in datgene waar hun passie ligt. De vraag is dus niet óf er een toekomst is voor (religie)journalisten, maar op welke manier.
...
Macht
Steeds meer wordt er gedacht en geschreven over een journalistiek die haar macht erkent en ten goede gebruikt. Het is een discussie voorbij het oude utopische of anti-utopische kijken naar media. Het gaat erom dat onze levens verweven zijn met media – we ontkomen er niet aan. Dat maakt dat media wel degelijk invloed heeft op samenlevingen, politiek en mensen. De daarbij komende verantwoordelijkheid dient zorgvuldig te worden gebruikt. De interviews die ik had gingen te vaak over hoe journalisten hierin falen. Deze interviews staan zeker niet op zichzelf. Een ethische code die hierop inspeelt zou een verschil kunnen maken. " Bron: 'NieuwWij '
Hopelijk wordt er niet gereageerd met de dooddoener dat wat het BD doet, helemaal geen religiejournalistiek oftewel boeddhisme-journalistiek wil zijn. In ieder geval niet zonder te lezen wat de onderzoekster Elze Sietzema-Riemer en de door haar geïnterviewden daaronder verstaan.
Het BoeddhistischDagblad gaat nu haar derde jaar in. Laten we hopen dat dat nieuwer wordt dan het tweede.
donderdag 22 mei 2014
vrijdag 16 mei 2014
De BUN heeft weer een nieuwe voorzitter, M Ritman; nu de boeddhisten nog
Nieuw ?
De Boeddhistische Unie Nederland (BUN) heeft een nieuwe voorzitter gekregen.
Michael Ritman heet hij, hij is verbonden aan Rigpa, de organisatie rond de omstreden (zie m'n blog over de leraar ) Tibetaan Sogyal Rinpoche.
Dat wil zeggen: de ledenvergadering moet dit besluit op 7 juni nemen, maar met dat soort besluiten gaat meestal weinig mis. Zie de Nieuwsbrief van de BUN
Sommigen zijn verbaasd of maken zich zorgen over het feit dat het BUN-bestuur nu vrijwel geheel in handen is van Tibetaans boeddhisten, maar volgens mij is dat irrelevant.
Ik heb geprobeerd door hem geschreven teksten over het boeddhisme (in Nederland) te vinden; maar niets. Misschien heeft hij wel Rigpa-teksten vertaald, maar heeft hij zich ook verdiept in andere boeddhistische tradities?
Zelf is Michael zeer bescheiden: "Ik zal graag in goede samenwerking met de ALV en de andere bestuursleden verantwoordelijkheid nemen om te borgen wat er in de laatste jaren bereikt is, en dit waar mogelijk met beleid uit te bouwen. "
'Borgen ', dat is een term die ik de ex-voorzitter André Kalden ook wel zie gebruiken. Twee moeren op één bout draaien, en de laatste slag tegen elkaar in; ik doe dat ook wel eens.
Maar wat valt er te 'borgen' ?
* De relatie met de BOS?
Is een aflopende zaak wegens het schrappen uit de Mediawet van de levensbeschouwelijke 2.42-omroepen per 1-1-2016. En als er een opvolger komt, wordt dat niet een stichting die een delegatie-overeenkomst met de BUN nodig heeft.
Wat dat betreft moet de BUN en dus voorzitter Michael Ritman hopen dat het beroep bij de rechtbank over de boete die het Commissariaat voor de Media heeft opgelegd (samen met een terugvorderings-eis € 52.500 plus nog eens duizenden (?) euro's aan advocatenkosten) snel tot een uitspraak raakt. Want nu moet de BOS zich nog houden aan de toezegging om dit bedrag in plaats van de BUN te betalen, maar dat hoeft na 31 december 2015 niet meer.
De eerste moedige beslissing van de BUN-voorzitter zou kunnen zijn, het beroep in te trekken.
* De interreligieuze samenwerking?
Betekent toch niet meer dan eens in de zoveel tijd een plechtige bijeenkomst?
* De opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger?
Het weinige werk daarvoor (de VU doet het liever zelf, en die hebben een eigen agenda) is uitbesteed aan de BZI, en die heeft het weer uitbesteed aan de Justitie-ambtenaar Varamitra.
En het beroepsperspectief is zeer ongewis met de wijziging van het zorgstelsel.
* De 'Dharma Advies Raad '?
Ik ben benieuwd naar het eerste advies van deze adviesraad, want die zijn toch zeker wel openbaar?
* Internationale zaken?
Welke zaken?
* De toekomst samen met de ongeorganiseerde boeddhisten tenslotte?
De commissie die daarover in opdracht van de ledenvergadering een rapport aan het voorbereiden is, heeft wel het 'gevoel van urgentie' over de noodzaak van een echte beleidswijziging in de patstelling in dit dossier (zie m'n blog uit april ); maar de ledenvergadering? De ALV van juni dit jaar zal nog geen duidelijkheid gaan bieden.
Vandaar mijn uitroep (vraagteken eigenlijk): 'nu de boeddhisten nog ' ! ?
'Weer een nieuwe voorzitter', zette ik in de kop.
In de ruim elf jaar die ik me - meestal op afstand - met de BUN bezighoud, heb ik al zes BUN-voorzitters meegemaakt; en nu de zevende dus:
Johan Niezing tot juni 2003
Jan-Willem Houthoff van juni 2003 tot april 2007; zie zijn fameuze 'Omzien in verwondering '
Varamitra van april 2007 tot april 2009 (eigenlijk tot december 2008)
Francisca Boel van april 2009 tot januari 2011
Richard de Jongh van januari tot augustus 2011
André Kalden van januari 2011 tot juni 2014
en nu Michael Ritman van juni 2014 tot ???
(Trouwens wat betreft het totale aantal bestuursleden is de BUN helemaal een duiventil, zoals *OpenBoeddhisme* twee jaar geleden analyseerde, zie OB maart 2012 ; en sindsdien is er niet echt van een stabilisering sprake. Het lijkt wel een 'zwart gat', zie video)
Wat zouden we Michael toe moeten wensen bij z'n benoeming zaterdag 7 juni in Amsterdam?
'STERKTE' lijkt me nog het meest realistisch en compassievol.
De Boeddhistische Unie Nederland (BUN) heeft een nieuwe voorzitter gekregen.
Michael Ritman heet hij, hij is verbonden aan Rigpa, de organisatie rond de omstreden (zie m'n blog over de leraar ) Tibetaan Sogyal Rinpoche.
Dat wil zeggen: de ledenvergadering moet dit besluit op 7 juni nemen, maar met dat soort besluiten gaat meestal weinig mis. Zie de Nieuwsbrief van de BUN
Sommigen zijn verbaasd of maken zich zorgen over het feit dat het BUN-bestuur nu vrijwel geheel in handen is van Tibetaans boeddhisten, maar volgens mij is dat irrelevant.
Ik heb geprobeerd door hem geschreven teksten over het boeddhisme (in Nederland) te vinden; maar niets. Misschien heeft hij wel Rigpa-teksten vertaald, maar heeft hij zich ook verdiept in andere boeddhistische tradities?
Zelf is Michael zeer bescheiden: "Ik zal graag in goede samenwerking met de ALV en de andere bestuursleden verantwoordelijkheid nemen om te borgen wat er in de laatste jaren bereikt is, en dit waar mogelijk met beleid uit te bouwen. "
'Borgen ', dat is een term die ik de ex-voorzitter André Kalden ook wel zie gebruiken. Twee moeren op één bout draaien, en de laatste slag tegen elkaar in; ik doe dat ook wel eens.
Maar wat valt er te 'borgen' ?
* De relatie met de BOS?
Is een aflopende zaak wegens het schrappen uit de Mediawet van de levensbeschouwelijke 2.42-omroepen per 1-1-2016. En als er een opvolger komt, wordt dat niet een stichting die een delegatie-overeenkomst met de BUN nodig heeft.
Wat dat betreft moet de BUN en dus voorzitter Michael Ritman hopen dat het beroep bij de rechtbank over de boete die het Commissariaat voor de Media heeft opgelegd (samen met een terugvorderings-eis € 52.500 plus nog eens duizenden (?) euro's aan advocatenkosten) snel tot een uitspraak raakt. Want nu moet de BOS zich nog houden aan de toezegging om dit bedrag in plaats van de BUN te betalen, maar dat hoeft na 31 december 2015 niet meer.
De eerste moedige beslissing van de BUN-voorzitter zou kunnen zijn, het beroep in te trekken.
* De interreligieuze samenwerking?
Betekent toch niet meer dan eens in de zoveel tijd een plechtige bijeenkomst?
* De opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger?
Het weinige werk daarvoor (de VU doet het liever zelf, en die hebben een eigen agenda) is uitbesteed aan de BZI, en die heeft het weer uitbesteed aan de Justitie-ambtenaar Varamitra.
En het beroepsperspectief is zeer ongewis met de wijziging van het zorgstelsel.
* De 'Dharma Advies Raad '?
Ik ben benieuwd naar het eerste advies van deze adviesraad, want die zijn toch zeker wel openbaar?
* Internationale zaken?
Welke zaken?
* De toekomst samen met de ongeorganiseerde boeddhisten tenslotte?
De commissie die daarover in opdracht van de ledenvergadering een rapport aan het voorbereiden is, heeft wel het 'gevoel van urgentie' over de noodzaak van een echte beleidswijziging in de patstelling in dit dossier (zie m'n blog uit april ); maar de ledenvergadering? De ALV van juni dit jaar zal nog geen duidelijkheid gaan bieden.
Vandaar mijn uitroep (vraagteken eigenlijk): 'nu de boeddhisten nog ' ! ?
'Weer een nieuwe voorzitter', zette ik in de kop.
In de ruim elf jaar die ik me - meestal op afstand - met de BUN bezighoud, heb ik al zes BUN-voorzitters meegemaakt; en nu de zevende dus:
Johan Niezing tot juni 2003
Jan-Willem Houthoff van juni 2003 tot april 2007; zie zijn fameuze 'Omzien in verwondering '
Varamitra van april 2007 tot april 2009 (eigenlijk tot december 2008)
Francisca Boel van april 2009 tot januari 2011
Richard de Jongh van januari tot augustus 2011
André Kalden van januari 2011 tot juni 2014
en nu Michael Ritman van juni 2014 tot ???
(Trouwens wat betreft het totale aantal bestuursleden is de BUN helemaal een duiventil, zoals *OpenBoeddhisme* twee jaar geleden analyseerde, zie OB maart 2012 ; en sindsdien is er niet echt van een stabilisering sprake. Het lijkt wel een 'zwart gat', zie video)
Wat zouden we Michael toe moeten wensen bij z'n benoeming zaterdag 7 juni in Amsterdam?
'STERKTE' lijkt me nog het meest realistisch en compassievol.
dinsdag 13 mei 2014
Wedergeboorte en reïncarnatie: toch al lastige begrippen, maar de Tibetaanse boeddhisten maken er (volgens mij) soms helemaal een potje van
Eén van de lastigste aspecten van het boeddhisme, en ook één van de vervelendste om over te communiceren, is dat van de reïncarnatie en wedergeboorte .
Lastig en vervelend zowel naar de materialistische mensen als naar de spiritueel ingestelden.
Naar de materialistist toe dat er toch iets door gaat na de dood zonder dat we dat iets een 'ziel' wensen te noemen; en spirituelen dat nogal sterk de scheiding van lichaam en geest, een dualistische scheiding dus, wordt gemaakt.
'Wedergeboorte' betekent dat een individu, inclusief al zijn/haar persoonlijkheid en karaktertrekken, er opnieuw komt, in een ander op het punt van geboorte staand lichaam.
Dat is hindoeistisch, wordt door boeddhisten gezegd, daar geloven we niet in, want dat impliceert het denken over een atman, en dus in strijd met de anatta- (niet-zelf) karakteristiek.
In het essay 'Fundamentals of Buddhism – Four Lectures zegt Nyanatiloka Mahathera (in mijn vertaling):
Het Boeddhisme is vaak met betrekking tot haar doctrine van wedergeboorte
verweten met zichzelf in strijd te zijn. Want, zo wordt gezegd, het Boeddhisme
ontkent aan de ene kant het bestaan van de ziel, terwijl het aan de andere kant
het de 'zielsverhuizing' (transmigration) leert.
Er is geen groter misverstand dan dit. Voor het Boeddhisme leert in het geheel
geen zielsverhuizing. De Boeddhistische doctrine van 'wedergeboorte' (rebirth)
- wat feitelijk hetzelfde is als de wet van oorzaak en gevolg, toegepast op het
mentale en het ethische domein - heeft helemaal niets te maken met de
Brahmanistische doctrine van reïncarnatie, oftewel zielsverhuizing/transmigratie.
Er is een fundamenteel verschil tussen deze twee doctrines.
Volgens de Brahmanistische leer bestaat er een ziel, onafhankelijk van het lichaam,
dat, na de dood z'n lichamelijke omhulsel verlaat en in een nieuw lichaam treedt.
Geheel anders zit het echter met de Boeddhistische doctrine van de
wedergeboorte. Het Boeddhisme onderkent in deze wereld niet het bestaan van een
geest (mind), los van de materie, van het lichamelijke. Volgens het Boeddhisme
is geest zonder materie een onmogelijkheid. En, mentale fenomenen zijn net zo
als lichamelijke fenomenen onderhevig aan veranderlijkheid. Als men niet kan
spreken van een onveranderlijke entiteit, van een ziel, kan men ook niet
spreken van transmigratie voor zo'n ding.
Hoe is dan wedergeboorte mogelijk zonder iets dat wordt wedergeboren, zonder ego of ziel?
Hier moet er op gewezen worden dat de term 'wedergeboorte' in dit verband
eigenlijk niet helemaal correct is, alleen gebruikt wordt als louter hulpmiddel
(hulp-term). Wat de Boeddha leert, is meer correct geformuleerd de werking
van de wet van oorzaak en gevolg in het morele gebied.
Voor het volledige citaat, zie de bijlage onderaan deze tekst.
'Reïncarnatie' komt neer op continuïteit van het leven. Het beeld dat gebruikt wordt is dat de ene kaars de andere aansteekt.
Het blijft met dit verschil spitsroeden lopen, want van de historische Boeddha (Gautamna of Sakyamuni genoemd) wordt gezegd dat deze z'n vorige levens kende; en ook yogi's in bepaalde meditatiestadia kunnen deze kennen: dat lijkt toch al een beetje op transmigratie? Ergens in het menselijk lichaam zit dan kennelijk een herinnering aan vorige levens?
[Een persoonlijk intermezzo .
Toen ik een kleine vijftien jaar geleden van mezelf moest constateren dat ik eigenlijk boeddhist was en na een korte zoektocht dat ik me het meeste in het Theravada-boeddhisme thuisvoelde, liep ik tegen de diverse leerstukken van deze traditie aan.
Een paar jaar lang heb ik oprecht geprobeerd, ook in de wedergeboorte te geloven , maar dat lukte me gewoon niet. Gesprekken met boeddhistische vrienden en het boek 'Boeddhisme zonder geloof ' van Stephen Batchelor bracht me tot de gedachte die nogal definitief lijkt te zijn: ik hoef het ook niet te proberen, ik geloof het gewoon niet.
Sindsdien noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin, liever trouwens dan 'seculier boeddhist' , want ik constateer wel allerlei religieuze tendenzen in mezelf.
Lastig blijft het dan wel, want in tegenstelling tot wat Batchelor zegt, gaat het wel om een essentieel onderdeel van het Boeddhisme als zingevingssysteem. Dus ala: dan heeft het leven maar geen zin, daar kan ik wel mee leven. Mijn motto is inmiddels geworden: Wees blij dat het leven geen zin heeft.]
De betekenis, en nu schakel ik weer van beschouwing over mezelf naar het algemene, is dat men stap voor stap, leven voor leven, verder kan komen op het spirituele pad, het pad naar het 'Ontwaken'. Bijvoorbeeld door in dit leven positief karma ('verdiensten' wordt het wel genoemd, ik houd niet zo van die term), die een voor het Ontwaken kansrijker volgend leven kan bewerkstelligen. Dat is het optimistische van het boeddhisme: iedereen kan uiteindelijk volledig Verlicht worden, ook al duurt dat lange serie levens.
Het is breder dan 'iedereen': voor ieder levend wezen, ook voor een dier, ook voor een boze geest is dit uiteindelijk weggelegd. Want niet één leven, ook niet dat van een 'geest', duurt in de boeddhistische leer oneindig, alles wat bestaat, verdwijnt ook weer. Op die boze geest (die bv Shugden heet) kom ik straks nog terug.
De Tibetaans boeddhisten gaan wat ruiger met dit lastige probleem van reïncarnatie of wedergeboorte, of welke variant dan ook van een leven na de dood, om. (Ik schrijf hierover als buitenstaander, die verbaasd naar deze denksystemen kijkt).
Allereerst zijn er de bardo's: men verkrijgt een volgend leven als tweetrapsraket, niet in één stap.
Ten tweede is er het fenomeen van de tulku ? (Zie Wikipedia ); dat zijn toch gereïncarneerde lama's? Ik denk dat Nyanatiloka dit brahmanistisch zou noemen, hindoeïstisch zouden we tegenwoordig zeggen. En er mogelijk aan toevoegen dat dit weer een voorbeeld van de her-brahmanisering van het boeddhisme vanaf de 6e eeuw van onze jaartelling is, waar het boeddhistische tantrisme in Tibet, voortgekomen uit het hindoeïstisch tantrisme, een ander voorbeeld van is.
Dit alles is al moeilijk genoeg om te begrijpen en om te geloven; maar het boeddhisme is een religie, dus een geloof, ik accepteer het verstaan van dit geloof.
Maar in een paar recente uitingen wordt er wel een potje van gemaakt waar ik meer moeite mee heb. Twee zijn het er.
Eerst Han de Wit in de Volkskrant van zaterdag 10 mei.
De kop van het artikel luidt Boeddhistische leraar bespreekt misverstanden , maar ik vrees dat de betreffende leraar (Han dus) er een paar bij heeft gemaakt.
Over het eerste zogenaamde misverstand dat er volgens Han de Wit is (dat volgens het boeddhisme alles lijden is) wil ik alleen zeggen: lees nog eens over de eerste van de Vier Edele Waarheden, over dukkha dus. Mijn conclusie: niet alles is lijden, maar wel verdomd veel.
Het tweede en het derde misverstand laat ik lopen. Ik concentreer me op het vierde:
“Boeddhisten werken in dit leven hard aan het vervolmaken van zichzelf, opdat ze het in een volgend leven beter krijgen ”. Het is misschien wat onhandig geformuleerd, het is wellicht niet honderd procent dat wat de Boeddha bedoelde, maar dit is wel hoe het merendeel van de (Aziatische) boeddhisten denkt en doet !
Ik citeer de Volkskrant over dit 'misverstand':
Han de Wit: 'Boeddhisme kent de idee van reïncarnatie niet. In het boeddhisme wordt er helemaal niet van uitgegaan dat er in jou een essentie zit, een ziel die verhuist van dit lichaam naar het volgende. Het boeddhisme gaat er niet van uit dat je een essentie hebt. Wel dat er continuïteit is: je begint als baby'tje, maar als je een kind bent, is dat baby'tje er niet meer; al je cellen zijn inmiddels vernieuwd, je denken is anders geworden. '
Mijn commentaar: het boeddhisme kent de idee van reïncarnatie wel. Een tulku (zoals de Dalai Lama) heeft toch wel een identiteit, volgens hun leer dan? En in deze reactie wordt zorgvuldig niet ingegaan op de vraag wat er dan (volgens de boeddhisten volgens Han) na de dood gebeurt.
Naast vier misverstanden geeft Han de Wit ook vier 'lessen'. De eerste daarvan is: ' De mens is fundamenteel goed '. Volgens mij is daar wel wat op af te dingen, maar ik weet dat veel Mahayana-boeddhisten dit vinden. Alleen: dan is (of was) Shugden toch ook fundamenteel goed?
Want:
Een bericht van het comité dat de ontvangst van de Dalai Lama in Nederland heeft georganiseerd. De demonstratie van en de aandacht in de pers voor Shugden-aanhangers bracht het comité tot een bericht op hun website
Ik citeer hier uit:
" Een paar decennia geleden is er een Tibetaanse boeddhistische groep naar buiten gekomen met kritiek op de Dalai Lama. Deze groep hangt een geest aan genaamd 'Shugden' die de geest zou zijn van een Tibetaanse priester uit de 17de eeuw. De Dalai Lama beschouwt Shugden als een wereldlijke geest, die door boeddhisten niet zouden moeten worden aangehangen.
Een boeddhist streeft naar bevrijding van de kringloop van leven en sterven. Een staat van bewustzijn voorbij fysiek en mentaal lijden: de staat van Boeddhaschap. Een wereldlijke geest heeft deze staat van bewustzijn niet bereikt en kan voor een boeddhist dan ook geen object van toevlucht of verering zijn. "
Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen een wereldlijke geest (wat kennelijk hetzelfde is als een kwade geest) en een niet-wereldlijke, een goed geest.
Vanuit mijn begrip van de cyclus van wedergeboorten lijkt dit me niet correct: waarom een geest 'wereldlijk' noemen? Hij (of zij) verblijft kennelijk in een andere dan de menselijke werelden die worden onderscheiden (sommige – hemelse – 'boven' het menselijke; andere zoals de dierlijke en helse 'onder' dat van de mens). Maar alle levende wezens, ook de zogenaamde Shugden-geest kan na een of meer wedergeboorten alsnog verlicht worden en dus Nirvana bereiken.
Trouwens: 'aanhangen' of 'vereren' zou men sowieso niet moeten doen, zie m'n blog over de leraar van 10 mei .
[En ik ga hier weer voorbij aan m'n persoonlijke opvatting dat geesten, goed of slecht, wereldlijk of niet, helemaal niet bestaan.]
Er staat trouwens nog een feitelijke onjuistheid in dit bericht, namelijk de mededeling “Er bestaat geen bekeringsdrang, of 'zieltjes winnen', in het boeddhisme ”
In mijn blog van 5 mei heb ik aangetoond dat dit al 2500 jaar lang wel het geval is.
=======================================================================
Bijlage
Paragraaf I sub II van Fundamentals of Buddhism - Four Lectures
by Nyanatiloka Mahathera
"In this connection let us come back to the second noble truth, the origin of suffering, rooted in selfish craving and ignorance (tanha and avijja). In order to understand this truth better, it will be necessary to speak of a doctrine which so often is wrongly interpreted and misunderstood. It is the Buddhist doctrine of rebirth (see Chapter II). With regard to this teaching, Buddhism is often accused of self-contradiction. Thus it is said that Buddhism on the one hand denies the existence of the soul, while on the other hand it teaches the transmigration of the soul. Nothing could be more mistaken than this. For Buddhism teaches no transmigration at all. The Buddhist doctrine of rebirth — which is really the same as the law of causality extended to the mental and moral domain — has nothing whatever to do with the brahman doctrine of reincarnation, or transmigration. There exists a fundamental difference between these two doctrines.
According to the brahmanical teaching, there exists a soul independently of the body which, after death, leaves its physical envelope and passes over into a new body, exactly as one might throw off an old garment and put on a new one. Quite otherwise, however, is it with the Buddhist doctrine of rebirth. Buddhism does not recognize in this world any existence of mind apart from matter. All mental phenomena are conditioned through the six organs of sense, and without these they cannot exist. According to Buddhism, mind without matter is an impossibility. And, as we have seen, the mental phenomena, just as all bodily phenomena, are subject to change, and no persisting element, no ego-entity, no soul, is there to be found. But where there is no real unchanging entity, no soul, there one cannot speak of the transmigration of such a thing.
How then is rebirth possible without something to be reborn, without an ego, or soul? Here I have to point out that even the word "rebirth," in this connection, is really not quite correct, but used as a mere makeshift. What the Buddha teaches is, correctly speaking, the law of cause and effect working in the moral domain. For just as everything in the physical world happens in accordance with law, as the arising of any physical state is dependent on some preceding state as its cause, in just the same way must this law have universal application in the mental and moral domain too. If every physical state is preceded by another state as its cause, so also must this present physico-mental life be dependent upon causes anterior to its birth. Thus, according to Buddhism, the present life-process is the result of the craving for life in a former birth, and the craving for life in this birth is the cause of the life-process that continues after death.
But, as there is nothing that persists from one moment of consciousness to the next, so also no abiding element exists in this ever changing life-process that can pass over from one life to another.
Nothing transmigrates from this moment to the next, nothing from one life to another life. This process of continually producing and being produced may best be compared with a wave on the ocean. In the case of a wave there is not the smallest quantity of water that actually travels over the surface of the sea. The wave-structure that seems to hasten over the surface of the water, though creating the appearance of one and the same mass of water, is in reality nothing but a continued rising and falling of ever new masses of water. And the rising and falling is produced by the transmission of force originally generated by wind. Just so the Buddha did not teach that it is an ego-entity, or a soul, that hastens through the ocean of rebirth, but that it is in reality merely a life-wave which, according to its nature and activities, appears here as man, there as animal, and elsewhere as invisible being. "
Bron: Wheel394
Lastig en vervelend zowel naar de materialistische mensen als naar de spiritueel ingestelden.
Naar de materialistist toe dat er toch iets door gaat na de dood zonder dat we dat iets een 'ziel' wensen te noemen; en spirituelen dat nogal sterk de scheiding van lichaam en geest, een dualistische scheiding dus, wordt gemaakt.
'Wedergeboorte' betekent dat een individu, inclusief al zijn/haar persoonlijkheid en karaktertrekken, er opnieuw komt, in een ander op het punt van geboorte staand lichaam.
Dat is hindoeistisch, wordt door boeddhisten gezegd, daar geloven we niet in, want dat impliceert het denken over een atman, en dus in strijd met de anatta- (niet-zelf) karakteristiek.
In het essay 'Fundamentals of Buddhism – Four Lectures zegt Nyanatiloka Mahathera (in mijn vertaling):
Het Boeddhisme is vaak met betrekking tot haar doctrine van wedergeboorte
verweten met zichzelf in strijd te zijn. Want, zo wordt gezegd, het Boeddhisme
ontkent aan de ene kant het bestaan van de ziel, terwijl het aan de andere kant
het de 'zielsverhuizing' (transmigration) leert.
Er is geen groter misverstand dan dit. Voor het Boeddhisme leert in het geheel
geen zielsverhuizing. De Boeddhistische doctrine van 'wedergeboorte' (rebirth)
- wat feitelijk hetzelfde is als de wet van oorzaak en gevolg, toegepast op het
mentale en het ethische domein - heeft helemaal niets te maken met de
Brahmanistische doctrine van reïncarnatie, oftewel zielsverhuizing/transmigratie.
Er is een fundamenteel verschil tussen deze twee doctrines.
Volgens de Brahmanistische leer bestaat er een ziel, onafhankelijk van het lichaam,
dat, na de dood z'n lichamelijke omhulsel verlaat en in een nieuw lichaam treedt.
Geheel anders zit het echter met de Boeddhistische doctrine van de
wedergeboorte. Het Boeddhisme onderkent in deze wereld niet het bestaan van een
geest (mind), los van de materie, van het lichamelijke. Volgens het Boeddhisme
is geest zonder materie een onmogelijkheid. En, mentale fenomenen zijn net zo
als lichamelijke fenomenen onderhevig aan veranderlijkheid. Als men niet kan
spreken van een onveranderlijke entiteit, van een ziel, kan men ook niet
spreken van transmigratie voor zo'n ding.
Hoe is dan wedergeboorte mogelijk zonder iets dat wordt wedergeboren, zonder ego of ziel?
Hier moet er op gewezen worden dat de term 'wedergeboorte' in dit verband
eigenlijk niet helemaal correct is, alleen gebruikt wordt als louter hulpmiddel
(hulp-term). Wat de Boeddha leert, is meer correct geformuleerd de werking
van de wet van oorzaak en gevolg in het morele gebied.
Voor het volledige citaat, zie de bijlage onderaan deze tekst.
'Reïncarnatie' komt neer op continuïteit van het leven. Het beeld dat gebruikt wordt is dat de ene kaars de andere aansteekt.
Het blijft met dit verschil spitsroeden lopen, want van de historische Boeddha (Gautamna of Sakyamuni genoemd) wordt gezegd dat deze z'n vorige levens kende; en ook yogi's in bepaalde meditatiestadia kunnen deze kennen: dat lijkt toch al een beetje op transmigratie? Ergens in het menselijk lichaam zit dan kennelijk een herinnering aan vorige levens?
[Een persoonlijk intermezzo .
Toen ik een kleine vijftien jaar geleden van mezelf moest constateren dat ik eigenlijk boeddhist was en na een korte zoektocht dat ik me het meeste in het Theravada-boeddhisme thuisvoelde, liep ik tegen de diverse leerstukken van deze traditie aan.
Een paar jaar lang heb ik oprecht geprobeerd, ook in de wedergeboorte te geloven , maar dat lukte me gewoon niet. Gesprekken met boeddhistische vrienden en het boek 'Boeddhisme zonder geloof ' van Stephen Batchelor bracht me tot de gedachte die nogal definitief lijkt te zijn: ik hoef het ook niet te proberen, ik geloof het gewoon niet.
Sindsdien noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin, liever trouwens dan 'seculier boeddhist' , want ik constateer wel allerlei religieuze tendenzen in mezelf.
Lastig blijft het dan wel, want in tegenstelling tot wat Batchelor zegt, gaat het wel om een essentieel onderdeel van het Boeddhisme als zingevingssysteem. Dus ala: dan heeft het leven maar geen zin, daar kan ik wel mee leven. Mijn motto is inmiddels geworden: Wees blij dat het leven geen zin heeft.]
De betekenis, en nu schakel ik weer van beschouwing over mezelf naar het algemene, is dat men stap voor stap, leven voor leven, verder kan komen op het spirituele pad, het pad naar het 'Ontwaken'. Bijvoorbeeld door in dit leven positief karma ('verdiensten' wordt het wel genoemd, ik houd niet zo van die term), die een voor het Ontwaken kansrijker volgend leven kan bewerkstelligen. Dat is het optimistische van het boeddhisme: iedereen kan uiteindelijk volledig Verlicht worden, ook al duurt dat lange serie levens.
Het is breder dan 'iedereen': voor ieder levend wezen, ook voor een dier, ook voor een boze geest is dit uiteindelijk weggelegd. Want niet één leven, ook niet dat van een 'geest', duurt in de boeddhistische leer oneindig, alles wat bestaat, verdwijnt ook weer. Op die boze geest (die bv Shugden heet) kom ik straks nog terug.
De Tibetaans boeddhisten gaan wat ruiger met dit lastige probleem van reïncarnatie of wedergeboorte, of welke variant dan ook van een leven na de dood, om. (Ik schrijf hierover als buitenstaander, die verbaasd naar deze denksystemen kijkt).
Allereerst zijn er de bardo's: men verkrijgt een volgend leven als tweetrapsraket, niet in één stap.
Ten tweede is er het fenomeen van de tulku ? (Zie Wikipedia ); dat zijn toch gereïncarneerde lama's? Ik denk dat Nyanatiloka dit brahmanistisch zou noemen, hindoeïstisch zouden we tegenwoordig zeggen. En er mogelijk aan toevoegen dat dit weer een voorbeeld van de her-brahmanisering van het boeddhisme vanaf de 6e eeuw van onze jaartelling is, waar het boeddhistische tantrisme in Tibet, voortgekomen uit het hindoeïstisch tantrisme, een ander voorbeeld van is.
Dit alles is al moeilijk genoeg om te begrijpen en om te geloven; maar het boeddhisme is een religie, dus een geloof, ik accepteer het verstaan van dit geloof.
Maar in een paar recente uitingen wordt er wel een potje van gemaakt waar ik meer moeite mee heb. Twee zijn het er.
Eerst Han de Wit in de Volkskrant van zaterdag 10 mei.
De kop van het artikel luidt Boeddhistische leraar bespreekt misverstanden , maar ik vrees dat de betreffende leraar (Han dus) er een paar bij heeft gemaakt.
Over het eerste zogenaamde misverstand dat er volgens Han de Wit is (dat volgens het boeddhisme alles lijden is) wil ik alleen zeggen: lees nog eens over de eerste van de Vier Edele Waarheden, over dukkha dus. Mijn conclusie: niet alles is lijden, maar wel verdomd veel.
Het tweede en het derde misverstand laat ik lopen. Ik concentreer me op het vierde:
“Boeddhisten werken in dit leven hard aan het vervolmaken van zichzelf, opdat ze het in een volgend leven beter krijgen ”. Het is misschien wat onhandig geformuleerd, het is wellicht niet honderd procent dat wat de Boeddha bedoelde, maar dit is wel hoe het merendeel van de (Aziatische) boeddhisten denkt en doet !
Ik citeer de Volkskrant over dit 'misverstand':
Han de Wit: 'Boeddhisme kent de idee van reïncarnatie niet. In het boeddhisme wordt er helemaal niet van uitgegaan dat er in jou een essentie zit, een ziel die verhuist van dit lichaam naar het volgende. Het boeddhisme gaat er niet van uit dat je een essentie hebt. Wel dat er continuïteit is: je begint als baby'tje, maar als je een kind bent, is dat baby'tje er niet meer; al je cellen zijn inmiddels vernieuwd, je denken is anders geworden. '
Mijn commentaar: het boeddhisme kent de idee van reïncarnatie wel. Een tulku (zoals de Dalai Lama) heeft toch wel een identiteit, volgens hun leer dan? En in deze reactie wordt zorgvuldig niet ingegaan op de vraag wat er dan (volgens de boeddhisten volgens Han) na de dood gebeurt.
Naast vier misverstanden geeft Han de Wit ook vier 'lessen'. De eerste daarvan is: ' De mens is fundamenteel goed '. Volgens mij is daar wel wat op af te dingen, maar ik weet dat veel Mahayana-boeddhisten dit vinden. Alleen: dan is (of was) Shugden toch ook fundamenteel goed?
Want:
Een bericht van het comité dat de ontvangst van de Dalai Lama in Nederland heeft georganiseerd. De demonstratie van en de aandacht in de pers voor Shugden-aanhangers bracht het comité tot een bericht op hun website
Ik citeer hier uit:
" Een paar decennia geleden is er een Tibetaanse boeddhistische groep naar buiten gekomen met kritiek op de Dalai Lama. Deze groep hangt een geest aan genaamd 'Shugden' die de geest zou zijn van een Tibetaanse priester uit de 17de eeuw. De Dalai Lama beschouwt Shugden als een wereldlijke geest, die door boeddhisten niet zouden moeten worden aangehangen.
Een boeddhist streeft naar bevrijding van de kringloop van leven en sterven. Een staat van bewustzijn voorbij fysiek en mentaal lijden: de staat van Boeddhaschap. Een wereldlijke geest heeft deze staat van bewustzijn niet bereikt en kan voor een boeddhist dan ook geen object van toevlucht of verering zijn. "
Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen een wereldlijke geest (wat kennelijk hetzelfde is als een kwade geest) en een niet-wereldlijke, een goed geest.
Vanuit mijn begrip van de cyclus van wedergeboorten lijkt dit me niet correct: waarom een geest 'wereldlijk' noemen? Hij (of zij) verblijft kennelijk in een andere dan de menselijke werelden die worden onderscheiden (sommige – hemelse – 'boven' het menselijke; andere zoals de dierlijke en helse 'onder' dat van de mens). Maar alle levende wezens, ook de zogenaamde Shugden-geest kan na een of meer wedergeboorten alsnog verlicht worden en dus Nirvana bereiken.
Trouwens: 'aanhangen' of 'vereren' zou men sowieso niet moeten doen, zie m'n blog over de leraar van 10 mei .
[En ik ga hier weer voorbij aan m'n persoonlijke opvatting dat geesten, goed of slecht, wereldlijk of niet, helemaal niet bestaan.]
Er staat trouwens nog een feitelijke onjuistheid in dit bericht, namelijk de mededeling “Er bestaat geen bekeringsdrang, of 'zieltjes winnen', in het boeddhisme ”
In mijn blog van 5 mei heb ik aangetoond dat dit al 2500 jaar lang wel het geval is.
=======================================================================
Bijlage
Paragraaf I sub II van Fundamentals of Buddhism - Four Lectures
by Nyanatiloka Mahathera
"In this connection let us come back to the second noble truth, the origin of suffering, rooted in selfish craving and ignorance (tanha and avijja). In order to understand this truth better, it will be necessary to speak of a doctrine which so often is wrongly interpreted and misunderstood. It is the Buddhist doctrine of rebirth (see Chapter II). With regard to this teaching, Buddhism is often accused of self-contradiction. Thus it is said that Buddhism on the one hand denies the existence of the soul, while on the other hand it teaches the transmigration of the soul. Nothing could be more mistaken than this. For Buddhism teaches no transmigration at all. The Buddhist doctrine of rebirth — which is really the same as the law of causality extended to the mental and moral domain — has nothing whatever to do with the brahman doctrine of reincarnation, or transmigration. There exists a fundamental difference between these two doctrines.
According to the brahmanical teaching, there exists a soul independently of the body which, after death, leaves its physical envelope and passes over into a new body, exactly as one might throw off an old garment and put on a new one. Quite otherwise, however, is it with the Buddhist doctrine of rebirth. Buddhism does not recognize in this world any existence of mind apart from matter. All mental phenomena are conditioned through the six organs of sense, and without these they cannot exist. According to Buddhism, mind without matter is an impossibility. And, as we have seen, the mental phenomena, just as all bodily phenomena, are subject to change, and no persisting element, no ego-entity, no soul, is there to be found. But where there is no real unchanging entity, no soul, there one cannot speak of the transmigration of such a thing.
How then is rebirth possible without something to be reborn, without an ego, or soul? Here I have to point out that even the word "rebirth," in this connection, is really not quite correct, but used as a mere makeshift. What the Buddha teaches is, correctly speaking, the law of cause and effect working in the moral domain. For just as everything in the physical world happens in accordance with law, as the arising of any physical state is dependent on some preceding state as its cause, in just the same way must this law have universal application in the mental and moral domain too. If every physical state is preceded by another state as its cause, so also must this present physico-mental life be dependent upon causes anterior to its birth. Thus, according to Buddhism, the present life-process is the result of the craving for life in a former birth, and the craving for life in this birth is the cause of the life-process that continues after death.
But, as there is nothing that persists from one moment of consciousness to the next, so also no abiding element exists in this ever changing life-process that can pass over from one life to another.
Nothing transmigrates from this moment to the next, nothing from one life to another life. This process of continually producing and being produced may best be compared with a wave on the ocean. In the case of a wave there is not the smallest quantity of water that actually travels over the surface of the sea. The wave-structure that seems to hasten over the surface of the water, though creating the appearance of one and the same mass of water, is in reality nothing but a continued rising and falling of ever new masses of water. And the rising and falling is produced by the transmission of force originally generated by wind. Just so the Buddha did not teach that it is an ego-entity, or a soul, that hastens through the ocean of rebirth, but that it is in reality merely a life-wave which, according to its nature and activities, appears here as man, there as animal, and elsewhere as invisible being. "
Bron: Wheel394
zaterdag 10 mei 2014
De boeddhistische leraar, noodzakelijk, maar ook tussen leerling en Dharma; en schaduwkanten
Onderstaande tekst heb ik voor een deel uitgesproken tijdens het symposium op 8 mei over de leraar-leerling verhouding, georganiseerd door Milinda.
Waarom ik slechts een deel uitgesproken heb en over de ambiance die avond schrijf ik onderaan nog wat.
=====================================================================
De werktitel die ik zelf de afgelopen weken aan dit praatje van heb gegeven, is:
transport, tranen en transcendentie .
Met een knipoog naar de titel van het boek van Nico, toch de aanleiding tot dit symposium (dit woord betekent: geleerd gesprek; daaraan probeer ik me te houden, evenals aan het kwartier spreektijd.)
– Die 'transcendentie' van Nico deel ik: boeddhisme is meer dan een levensfilosofie; niet alleen omdat het ook over de dood gaat, maar vooral ook over zingeving, in laatste instantie een niet-rationeel gebeuren.
Devotie is ook een aspect van de beoefening, zelfs al is men zich er niet van bewust (alleen, vooruitlopend op de rest van mijn verhaal: niet zozeer devotie richting leraar)
– Het 'transport' heeft betrekking op het Edele Achtvoudige Pad dat de beoefenaar gaat; 'traject' is wellicht een nog betere term.
– En 'tranen' gaat over de schaduwzijden van de leerling-leraar verhouding; daarover gaat het tweede deel van m'n praatje. Eigenlijk: over de manifeste schaduwzijden, over de latente heb ik al al eerder.
Leerling en leraar lijkt me een betere titel dan omgekeerd; het gaat toch om de leerling, de leraar is middel.
Men kan zeggen een leraar heeft een leerling nodig om leraar te zijn.
Andersom heeft een leerling géén leraar nodig om leerling te zijn, 'leerling' als reiziger op het Pad .
Dit sluit aan bij een definitie die Stephen Batchelor ooit gegeven heeft: een leraar is iemand die leerlingen heeft, punt.
Het leraar is middel, zei ik: het doel is de bevrijding, het Ontwaken, de Verlichting, het Bodhisattva-schap, van de individu die men aan het begin van zijn of haar spirituele carrière 'leerling' noemt.
'Bij zen is de verhouding leraar-leerling een heel bijzondere', wordt in de aankondiging gezegd; ik houd echter een breder boeddhistisch verhaal, niet alleen over Zen en niet alleen het (positief) bijzondere, ook de schaduwkanten van het leraar zijn.
Eerst echter stel ik de vraag of Zen ook boeddhisme is n.a.v. een recent artikel van Edel Maex, dat eigenlijk de vraag inhield of Zen een religie is.
Antwoord van mij en waarschijnlijk ook door Nico op beide vragen: ja
Gelukkig maar, want als Zen of een Zen-beoefenaar zicht niet als boeddhistisch beschouwt, dan is een discussie over de leraar, zoals ik me die voorstel, niet mogelijk. Want dan zou men over mijn 'boeddhistische meetlat' kunnen zeggen: bemoei je met je eigen zaken.
We moeten er dus vanavond van uit gaan dat Zen, Theravada en Tibetaans boeddhisme iets gemeenschappelijks hebben; bv ten aanzien van de leerling-leraar-verhouding,
Een leraar is zeker nodig, voor nieuwe Westerse boeddhisten. Voor een jaar of zo.
Later ook nog wel kalyana mitta (Pali vorm) of mitra (Sanskriet) nuttig.
Naast de vraag hoe lang een leerling de leraar nodig heeft, is er de vraag: hoe diep?
Hoe persoonlijk ook?
Waarom moet die relatie DIEP zijn, persoonlijk, vergelijkbaar met die van de therapeut-client (de ouderwetse, psychoanalytisch angehauchte therapeut dan, bij gedragstherapeut ligt het anders) ?
Vanuit de leerling gezien is de vraag: wanneer gaat het 'bewonderen' van de leraar over in het 'vereren'?
Het 'bewonderen' zie ik daarbij als noodzakelijk in het groeiproces, als heilzaam dus. Het 'vereren', het 'verheerlijken' echter is in mijn benadering onheilzaam; want het betekent stagnatie, er gebeurt niets meer in het spirituele proces.
Het gaat vandaag eigenlijk niet om de leraar. Het gaat om de leerling. Of zou daar om moeten gaan.
Om de vraag: hoe moet je starten op je boeddhistische pad, bv hoe kies je een leraar (if any)?
En om de vraag: waarom blijf je alsmaar bij je leraar, ben je nou nog steeds niet volwassen?
Verleden jaar heb ik een zeer nuttige Duitse notitie hierover vertaald:
Heilzame en onheilzame structuren van groepen. (Zie hier )
Het wordt door de Deutsche Buddhistische Union een leidraad genoemd, die als doel heeft om de mensen hulp en ondersteuning te geven die hun lidmaatschap van boeddhistische of andere groeperingen nog eens kritisch willen overwegen.
Jammer dat de BUN dit niet van haar Duitse zusterorganisatie heeft overgenomen; maar ja ….
Een paar van de vragen die een beoefenaar (leerling dus) zichzelf kan stellen:
* Heb ik de indruk dat ik de groep net zo makkelijk kan verlaten als toen ik er binnenkwam?
* Heb ik de vrije keuze om contacten binnen en buiten de groep te onderhouden?
* Kan ik bekritiseren zonder te worden gediscrimineerd of veroordeeld?
* Zijn er contacten en uitwisselingen met andere groepen en leraren?
* Is er een bevestiging door andere erkende leraren?
* Ontstaat er afhankelijkheden in de relatie tussen leraar en leerling?
* Is er financiële transparantie in de organisatie?
* Heb ik mijn financiële onafhankelijkheid weggegeven?
* Geef ik meer uit (aan de groep) dan in mijn omstandigheden verstandig is?
* Worden optredende schuldgevoelens gebruikt of zelfs versterkt; of wordt
er hulp geboden in het overwinnen ervan?
* Is er sprake van laster, verkeerde informatie of minachting voor critici,
andersdenkenden of andere groepen, leraren of tradities?
De conclusie luidt, ik citeer nog steeds:
“Heilzame structuren worden gekenmerkt door openheid, ook voor vragen en kritiek.
Leerlingen hebben in zulke structuren ruimte om eigen en ook afwijkende meningen te uiten.
Zij kunnen het geleerde door eigen studie toetsen.
Het staat hen vrij de groep of de leraar op elk door hen gekozen moment te verlaten. ”
Wat zeggen de oude geschriften, bv de Maha Parinibbana Sutta over de laatste weken uit het leven van de Boeddha, die tegen een verdrietige Ananda spreekt:
"En zij, Ananda, die nu leven of zij die leven wanneer ik ben heengegaan, als zij als een eiland voor zichzelf zijn, als zij een toevlucht voor zichzelf zijn, en geen andere toevlucht zoeken; diegenen die de Dhamma als hun eiland en toevlucht hebben en geen andere toevlucht zoeken; zij zijn het die het hoogste zullen bereiken indien zij verlangend zijn om te leren."
en
"En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."
In feite ondermijnt deze sutta-tekst de lineage-mythe, de 'transmissie' dus waar Nico het over heeft.
En dan de Drievoudige Toevlucht; een ander wezenlijk onderdeel van het 'Boeddhist zijn', ook van de zen-beoefenaar neem ik aan: in de Boeddha, de Dharma/Dhamma en in de Sangha.
Mijn stellige indruk is dat in het Mahayana in de loop der eeuwen de toevlucht in Dharma en Sangha is verschoven naar toevlucht tot (in) de leraar.
Bij het Tibetaanse (tantrische) boeddhisme is het toevlucht nemen tot de leraar met de 'guru-devotie' helemaal in de plaats gekomen van de drievoudige toevlucht .
Vergelijking van de leerling-leraar verhouding naar andere niet-symmetrische relaties; bv
* cliënt/patiënt met therapeut in de psychotherapie
* de route leerling – gezel – meester in het gilde-model
* leerling en leraar in de zin van onderwijzer
* vroedvrouw, of vroedman zoals een Zennie schreef, maar dan zonder claim op jaren nazorg
* de tomtom en de reiziger (transport, weet u wel: het achtvoudige pad van de leerling)
Het psychotherapie-model – ik heb het net al gezegd en herhaal het graag – is bruikbaar ten behoeve van de vraag: hoe 'diep' moet de relatie leerling-leraar in het boeddhisme zijn?
Hoe 'persoonlijk' moet de involvering in elkaar zijn? Het niveau van de psychoanalyse of het niveau van gedragstherapie bv?
Wat is bij het antwoord op die vraag bepalend: het argument van de traditie of het argument van de effectiviteit van de methode?
Merkwaardig genoeg lees ik dit soort vragen nooit, terwijl veel boeddhisten toch de mond vol hebben van het verenigbaar zijn van boeddhisme en wetenschap. En dit is dus sociale wetenschap.
Ter verkoming van misverstand: ik maak alleen een vergelijking, therapie is wat anders!
Eigenlijk ben ik voor het gilde-model:
Er is de meester, er is de gezel en er is de leerling
Je begint als leerling, na een paar jaar ben je gezel; en weer na een paar jaar ben je meester, d.w.z. kan en mag je zelfstandig werken.
Een paar jaar, langer niet.
Natuurlijk ben je dan (in de meeste gevallen) nog niet 'ontwaakt', nog niet 'verlicht', iets wat trouwens in de diverse boeddhistische tradities heel verschillende betekenissen wordt gegeven. Maar je moet het verder zelf doen. Collegiaal overleg met anderen, kalyana mitta's, blijft daarbij zeer nuttig, ook met de ex-leraren, dan wel in een horizontale relatie waarbij het helemaal niet moeilijk is te onderkennen dat die ander mogelijk verder is op het boeddhistische pad.
Over de term 'kalyana mitta/mitra', 'de spirituele vriend' .
Daarover heb ik me, toen ik me op vandaag voorbereidde, een heel interessant artikel gelezen van de Italiaanse boeddholoog Francesco Sferra over The Role of the kalyanamitra .
Sferra gaat in dit artikel per boeddhistische traditie na wat er over deze functie wordt gezegd.
In de vroege boeddhistische teksten komt de term kalyanamitta regelmatig voor. Met een vrij losse, wat variërende betekenis. Soms algemeen 'goed mens' of 'goede vriend', soms specifieker: meditatie-instructeur, senior-monnik die meer weet en wijzer is. Het is een functie die in principe iedereen in de sangha kan vervullen, op zijn beurt (of haar beurt).
In de Mahayana bleef dit deels nog zo, maar er ontstond in de loop van de eeuwen steeds meer het accent op de functie door één persoon, de leraar dus. Sferra benadrukt dat in deze teksten dat kalyanamitra als schaars iemand wordt beschreven: weinigen kunnen het. De functie is dan geëvalueerd naar de spirituele gids.
In het Tibetaanse, het Tantrische boeddhisme, komt de term weinig voor, af en toe als synoniem van guru, voortgekomen uit het Hindoeistische Tantrisme.
Ik kan me het best vinden in een uitspraak van Buddhadasa Bhikkhu, de Thaise monnik die niet steeds gewaardeerd werd door het boeddhistische establisment van zijn land. Ik citeer ( door mij vertaald ):
" En dan is er wat ze noemen de "acariya (leraar, de meester)".
Maar in werkelijkheid spreken ze zelfs in de oude trainingssystemen niet vaak over de “acariya”.
Zij noemen zo'n persoon de “goede vriend (kalayana-mitta)”. Een “vriend” is een adviseur,
die met bepaalde dingen kan helpen.
We moeten echter niet het principe vergeten dat niemand in directe zin iemand kan helpen.
Vandaag de dag wil iedereen een leraar hebben om hem of haar te supersviseren!.
Een “goede vriend” is iemand met intensieve persoonlijke ervaring en kennis over de
meditatie-praktijk. Alhoewel hij in staat is om vragen te beantwoorden en moeilijkheden
te bespreken is het niet nodig dat hij steeds naast ons zit en elke ademhaling superviseert.”
Als samenvatting van het eerste deel van m'n inleiding
- een jaar een leraar is nodig;
- een paar jaar is nuttig;
- daarna kan beoefenen met spirituele vriend of in leraarloze groep prima;
levenslange afhankelijkheid echter van de leraar is ongewenst en onvolwassen.
Natuurlijk ben je na een jaar niet 'klaar'; dat zou naïef zijn zoals iemand mij in de voorbereiding op dit symposium verweet. Maar wel ver genoeg om op eigen benen te staan, met steun van en samen met wat vrienden. Kalyana mitta's waarmee ik het ook oneens kan zijn; wat bij Aziatische leraren ondenkbaar is.
Zo ben ik het niet eens met degenen bij wie ik mediteer over het belang van de samatha-meditatie en het bereiken van jhana's (u weet wel, de term waar het woord 'Zen' vandaan komt); ik acht dat van groot belang, zij vinden de beoefening van alleen vipassana de beste weg.
= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =
Tweede deel: de schaduwkant van het boeddhistisch leraarschap
Die schaduwkanten zijn er ook; de latente problemen in de leerling-leraar relatie kunnen manifest worden.
Gevaar van leraar:
- de grote afhankelijkheid, zoals al in eerste deel genoemd; psychologische afhankelijkheid
dus, die de groei van de beoefenaar bemoeilijkt
- misbruik (seksueel, financieel)
Het eerste gebeurt min of meer regelmatig;
het tweede gebeurt in klein percentage maar als het gebeurt, is het ernstig.
In Nederland is er geen zelfreinigend vermogen van fout boeddhisme. Men durft niets van elkaar te zeggen, niets van Rients Ritskes bijvoorbeeld of van Genpo, van Dhammawiranatha, van Mattioli, en ook niet van Sogyal Rinpoche.
Een paar maanden geleden kreeg ik een mail van een in Birma wonende monnik (Bhante Dhammaka) ; één van zijn boeken was van het Engels naar het Nederlands vertaald door de uitgeverij van Dhammawiranata (titel: '365 Uitspraken van de Boeddha') . Nadat hij toestemming had gegeven voor die vertaling had hij nooit meer iets gehoord, alleen vage geruchten. Ik heb hem geschreven wat ik wist, heel voorzichtig.
Tja, was de reactie vanuit Birma: als er met een monnik iets mis is, gaat het bijna altijd om seks of om geld, en bij deze heer betreft het kennelijk beide zaken.
Het gaat kennelijk in alle tradities wel mis; meer dan men wil weten,
Zeker in Nederland is de mantel der liefde heel breed:
* In Theravada zoals boven blijkt, met Dhammawiranatha
* En bij Zen (Genpo, bij de hier aanwezigen ook bekend) en in VS wonende Japanners Eido Shimano en Josju Sasaki.
* En in Tibetaans boeddhisme (Trungpa, van de crazy wisdom) en ook de binnenkort weer naar Nederland komende Sogyal Rinpoche. In de pers en op Youtube zijn diverse getuigenissen van door hem misbruikte vrouwen te vinden; maar in Nederland is daarover niets te vinden, behalve een blog van Ron Sinnige van een paar jaar geleden. Afgelopen week heeft de site van *OpenBoeddhisme* in een serie over de Dalai Lama een aantal nooit aan hem gestelde vragen geformuleerd.
En in de sector geld (d.w.z. veel geld durven vragen voor nepcursussen) en gedoe met titels noem ik nog maar eens Rients Ritskes.
Of om de Thaise organisatie Dhammakaya die ook in Europa tempels heeft; die in Nederland heeft maar kort bestaan; ik ben een paar dagen in de tempel van ze in België geweest en kon ervaren hoe sterk ze de leken die de tempel bezochten, probeerden geld af te troggelen.
Als het om geld gaat, ben ik geneigd om te denken: kwalijk maar ook dom om zo makkelijk te geven; maar bij seks, ontucht dus, ligt anders.
Algemene morele regel (van mij) :
Overal waar sprake is van afhankelijkheid, van een afhankelijkheidsrelatie, daar is seks niet toegestaan.
Niet bij de psychotherapeut, niet bij de leraar, niet met kinderen, niet bij de geestelijk verzorger etc.
Lees maar eens wat Irving Yalom, schrijver van onder andere Nietzsches Tranen, over seks in de therapeutische relatie schrijft; hij keurt het onverkort af.
Wat is tegen fout gedrag van een leraar, of risico's daarop, te doen?
Afdoende is niets, er is menselijk tekort, er is naast een Boeddha-Natuur die mensen kennelijk hebben ook een Mara-Natuur (onze geneigdheid tot het kwaad zoals ik in m'n jeugd leerde en nog steeds niet ben afgeleerd). Maar wel iets, ik noem vier punten:
* Meer moed in de boeddhistische gemeenschap, daar ontbreekt het nu aan. Eén van de
weinigen die die moed wel heeft gehad, is Joanne Halifax geweest, met haar open brief.
* Het voor boeddhistische leraren, geestelijk verzorgers en vrijwilligers die werken
met financiën, een 'Verklaring Omtrent het Gedrag' (afgekort als VOG) verplicht stellen.
Dit geïnspireerd door het besluit van de R.K. Kerk, dit per 1 januari 2014 voor priesters,
diakens, pastoraal werkers, religieuzen en bepaalde vrijwilligers verplicht te stellen.
De aanleiding lijkt me duidelijk. We mogen niet aannemen dat boeddhisten moreel
superieur t.o.v. katholieken zijn. (Zie hier )
* Een soort consumentenorganisatie van boeddhisten, algemener:
consumentenfunctie van een op te richten vereniging van boeddhisten,
nadat de BUN zich heeft afgeheven; met die 'Leidraad'
* En boeddhistische journalistiek, door de BOS-televisie altijd verwaarloosd;
misschien moet BoeddhaMagazine toch maar blijven?
= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =
Ik had vooraf de andere inleiders een paar vragen gesteld. Die ga ik hier niet herhalen. Eentje wel, aan André geadresseerd; in iets andere bewoordingen, een onderzoeksvoorstel als samenvatting.
Er is de theorie (in bv Zen maar nog heftiger in Vajrayana met hun guru-devotie) dat een diepe intensieve relatie leraar-leerling noodzakelijk is;
En er is de theorie die ik een beetje Theravada-achtig noem van minder diep, minder persoonlijk, uitwisselbaar. (Ik denk dat mijn model effectiever omdat er één gehechtheid minder is waarvan de beoefenaar zich los moet maken, voordat verlichting mogelijk is: de gehechtheid aan de leraar. )
Er zou onderzoek gedaan kunnen worden op gedragswetenschappelijke manier; welk van de twee methoden het beste werkt, bv het hoogste percentage bodhisattva's of arhats of grote verlichtingservaringen oplevert; bijvoorbeeld na één, na drie en na vijf jaar.
Kan dat? Minstens als gedachtenexperiment? Rare gedachte, zo'n onderzoek?
Waarom? We zijn toch voor upaya, voor skilful means? Voor wat werkt?
Tot slot een citaat van Mu Soeng, voormalig directeur van de Insight Meditation Society en ex monnik in de Koreaanse Zen. Ik citeer uit de vertaling van de St. Vrienden van het Boeddhisme:
“... in de VS lijkt het wel of iedereen zo snel mogelijk leraar wil worden.
Vervolgens begint de strijd om de student – centra, boeken, mediabereik –
en dit gaat ten koste van de zuiverheid van de motivatie.
Vroeger werd je monnik en bleef je vijftig jaar monnik zonder te talen naar
leraarschap. Van de 10.000 monniken werd er misschien één leraar.
Tegenwoordig wordt één op de tien studenten leraar.”
Ik moest toen ik dat las, wel aan al die leraren van Zen.Nl denken.
======================================================================
Dit heb ik maar deels uit kunnen spreken, omdat de gespreksleidster (Annemiek Schrijver, een Sogyal-adept) me weinig subtiel afhamerde voor ik aan het tweede deel kon beginnen.
Dat was een beetje mijn schuld omdat m'n inleiding te lang was.
Maar ook omdat zij duidelijk (bleek later in de discussie) niets van de schaduwkant van het leraar-zijn wilde weten.
Bevorderlijk voor m'n concentratie was ook niet dat de spreekster voor me de lachers op haar hand had met het verhaal over haar seksuele gevoelens voor haar guru destijds; met de slotvraag op hilarische toon van de gespreksleidster: 'En, ben je met nou hem naar bed geweest?'
Verder ben ik waarschijnlijk ook niet zo'n goed spreker in het openbaar en schrijf ik liever.
Eén voorbeeld van de ambiance die avond: het ging over devotie; dat is iets waar ik ook mee bezig ben, maar bijna iedereen bleek devotie richting leraar te bedoelen; en ik dus niet.
Maar goed, het boek van Nico ga ik wel alsnog lezen: 'Transmissie en transcendentie; Bespiegelingen over inwijding, leraar en leerling '
Waarom ik slechts een deel uitgesproken heb en over de ambiance die avond schrijf ik onderaan nog wat.
=====================================================================
De werktitel die ik zelf de afgelopen weken aan dit praatje van heb gegeven, is:
transport, tranen en transcendentie .
Met een knipoog naar de titel van het boek van Nico, toch de aanleiding tot dit symposium (dit woord betekent: geleerd gesprek; daaraan probeer ik me te houden, evenals aan het kwartier spreektijd.)
– Die 'transcendentie' van Nico deel ik: boeddhisme is meer dan een levensfilosofie; niet alleen omdat het ook over de dood gaat, maar vooral ook over zingeving, in laatste instantie een niet-rationeel gebeuren.
Devotie is ook een aspect van de beoefening, zelfs al is men zich er niet van bewust (alleen, vooruitlopend op de rest van mijn verhaal: niet zozeer devotie richting leraar)
– Het 'transport' heeft betrekking op het Edele Achtvoudige Pad dat de beoefenaar gaat; 'traject' is wellicht een nog betere term.
– En 'tranen' gaat over de schaduwzijden van de leerling-leraar verhouding; daarover gaat het tweede deel van m'n praatje. Eigenlijk: over de manifeste schaduwzijden, over de latente heb ik al al eerder.
Leerling en leraar lijkt me een betere titel dan omgekeerd; het gaat toch om de leerling, de leraar is middel.
Men kan zeggen een leraar heeft een leerling nodig om leraar te zijn.
Andersom heeft een leerling géén leraar nodig om leerling te zijn, 'leerling' als reiziger op het Pad .
Dit sluit aan bij een definitie die Stephen Batchelor ooit gegeven heeft: een leraar is iemand die leerlingen heeft, punt.
Het leraar is middel, zei ik: het doel is de bevrijding, het Ontwaken, de Verlichting, het Bodhisattva-schap, van de individu die men aan het begin van zijn of haar spirituele carrière 'leerling' noemt.
'Bij zen is de verhouding leraar-leerling een heel bijzondere', wordt in de aankondiging gezegd; ik houd echter een breder boeddhistisch verhaal, niet alleen over Zen en niet alleen het (positief) bijzondere, ook de schaduwkanten van het leraar zijn.
Eerst echter stel ik de vraag of Zen ook boeddhisme is n.a.v. een recent artikel van Edel Maex, dat eigenlijk de vraag inhield of Zen een religie is.
Antwoord van mij en waarschijnlijk ook door Nico op beide vragen: ja
Gelukkig maar, want als Zen of een Zen-beoefenaar zicht niet als boeddhistisch beschouwt, dan is een discussie over de leraar, zoals ik me die voorstel, niet mogelijk. Want dan zou men over mijn 'boeddhistische meetlat' kunnen zeggen: bemoei je met je eigen zaken.
We moeten er dus vanavond van uit gaan dat Zen, Theravada en Tibetaans boeddhisme iets gemeenschappelijks hebben; bv ten aanzien van de leerling-leraar-verhouding,
Een leraar is zeker nodig, voor nieuwe Westerse boeddhisten. Voor een jaar of zo.
Later ook nog wel kalyana mitta (Pali vorm) of mitra (Sanskriet) nuttig.
Naast de vraag hoe lang een leerling de leraar nodig heeft, is er de vraag: hoe diep?
Hoe persoonlijk ook?
Waarom moet die relatie DIEP zijn, persoonlijk, vergelijkbaar met die van de therapeut-client (de ouderwetse, psychoanalytisch angehauchte therapeut dan, bij gedragstherapeut ligt het anders) ?
Vanuit de leerling gezien is de vraag: wanneer gaat het 'bewonderen' van de leraar over in het 'vereren'?
Het 'bewonderen' zie ik daarbij als noodzakelijk in het groeiproces, als heilzaam dus. Het 'vereren', het 'verheerlijken' echter is in mijn benadering onheilzaam; want het betekent stagnatie, er gebeurt niets meer in het spirituele proces.
Het gaat vandaag eigenlijk niet om de leraar. Het gaat om de leerling. Of zou daar om moeten gaan.
Om de vraag: hoe moet je starten op je boeddhistische pad, bv hoe kies je een leraar (if any)?
En om de vraag: waarom blijf je alsmaar bij je leraar, ben je nou nog steeds niet volwassen?
Verleden jaar heb ik een zeer nuttige Duitse notitie hierover vertaald:
Heilzame en onheilzame structuren van groepen. (Zie hier )
Het wordt door de Deutsche Buddhistische Union een leidraad genoemd, die als doel heeft om de mensen hulp en ondersteuning te geven die hun lidmaatschap van boeddhistische of andere groeperingen nog eens kritisch willen overwegen.
Jammer dat de BUN dit niet van haar Duitse zusterorganisatie heeft overgenomen; maar ja ….
Een paar van de vragen die een beoefenaar (leerling dus) zichzelf kan stellen:
* Heb ik de indruk dat ik de groep net zo makkelijk kan verlaten als toen ik er binnenkwam?
* Heb ik de vrije keuze om contacten binnen en buiten de groep te onderhouden?
* Kan ik bekritiseren zonder te worden gediscrimineerd of veroordeeld?
* Zijn er contacten en uitwisselingen met andere groepen en leraren?
* Is er een bevestiging door andere erkende leraren?
* Ontstaat er afhankelijkheden in de relatie tussen leraar en leerling?
* Is er financiële transparantie in de organisatie?
* Heb ik mijn financiële onafhankelijkheid weggegeven?
* Geef ik meer uit (aan de groep) dan in mijn omstandigheden verstandig is?
* Worden optredende schuldgevoelens gebruikt of zelfs versterkt; of wordt
er hulp geboden in het overwinnen ervan?
* Is er sprake van laster, verkeerde informatie of minachting voor critici,
andersdenkenden of andere groepen, leraren of tradities?
De conclusie luidt, ik citeer nog steeds:
“Heilzame structuren worden gekenmerkt door openheid, ook voor vragen en kritiek.
Leerlingen hebben in zulke structuren ruimte om eigen en ook afwijkende meningen te uiten.
Zij kunnen het geleerde door eigen studie toetsen.
Het staat hen vrij de groep of de leraar op elk door hen gekozen moment te verlaten. ”
Wat zeggen de oude geschriften, bv de Maha Parinibbana Sutta over de laatste weken uit het leven van de Boeddha, die tegen een verdrietige Ananda spreekt:
"En zij, Ananda, die nu leven of zij die leven wanneer ik ben heengegaan, als zij als een eiland voor zichzelf zijn, als zij een toevlucht voor zichzelf zijn, en geen andere toevlucht zoeken; diegenen die de Dhamma als hun eiland en toevlucht hebben en geen andere toevlucht zoeken; zij zijn het die het hoogste zullen bereiken indien zij verlangend zijn om te leren."
en
"En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."
In feite ondermijnt deze sutta-tekst de lineage-mythe, de 'transmissie' dus waar Nico het over heeft.
En dan de Drievoudige Toevlucht; een ander wezenlijk onderdeel van het 'Boeddhist zijn', ook van de zen-beoefenaar neem ik aan: in de Boeddha, de Dharma/Dhamma en in de Sangha.
Mijn stellige indruk is dat in het Mahayana in de loop der eeuwen de toevlucht in Dharma en Sangha is verschoven naar toevlucht tot (in) de leraar.
Bij het Tibetaanse (tantrische) boeddhisme is het toevlucht nemen tot de leraar met de 'guru-devotie' helemaal in de plaats gekomen van de drievoudige toevlucht .
Vergelijking van de leerling-leraar verhouding naar andere niet-symmetrische relaties; bv
* cliënt/patiënt met therapeut in de psychotherapie
* de route leerling – gezel – meester in het gilde-model
* leerling en leraar in de zin van onderwijzer
* vroedvrouw, of vroedman zoals een Zennie schreef, maar dan zonder claim op jaren nazorg
* de tomtom en de reiziger (transport, weet u wel: het achtvoudige pad van de leerling)
Het psychotherapie-model – ik heb het net al gezegd en herhaal het graag – is bruikbaar ten behoeve van de vraag: hoe 'diep' moet de relatie leerling-leraar in het boeddhisme zijn?
Hoe 'persoonlijk' moet de involvering in elkaar zijn? Het niveau van de psychoanalyse of het niveau van gedragstherapie bv?
Wat is bij het antwoord op die vraag bepalend: het argument van de traditie of het argument van de effectiviteit van de methode?
Merkwaardig genoeg lees ik dit soort vragen nooit, terwijl veel boeddhisten toch de mond vol hebben van het verenigbaar zijn van boeddhisme en wetenschap. En dit is dus sociale wetenschap.
Ter verkoming van misverstand: ik maak alleen een vergelijking, therapie is wat anders!
Eigenlijk ben ik voor het gilde-model:
Er is de meester, er is de gezel en er is de leerling
Je begint als leerling, na een paar jaar ben je gezel; en weer na een paar jaar ben je meester, d.w.z. kan en mag je zelfstandig werken.
Een paar jaar, langer niet.
Natuurlijk ben je dan (in de meeste gevallen) nog niet 'ontwaakt', nog niet 'verlicht', iets wat trouwens in de diverse boeddhistische tradities heel verschillende betekenissen wordt gegeven. Maar je moet het verder zelf doen. Collegiaal overleg met anderen, kalyana mitta's, blijft daarbij zeer nuttig, ook met de ex-leraren, dan wel in een horizontale relatie waarbij het helemaal niet moeilijk is te onderkennen dat die ander mogelijk verder is op het boeddhistische pad.
Over de term 'kalyana mitta/mitra', 'de spirituele vriend' .
Daarover heb ik me, toen ik me op vandaag voorbereidde, een heel interessant artikel gelezen van de Italiaanse boeddholoog Francesco Sferra over The Role of the kalyanamitra .
Sferra gaat in dit artikel per boeddhistische traditie na wat er over deze functie wordt gezegd.
In de vroege boeddhistische teksten komt de term kalyanamitta regelmatig voor. Met een vrij losse, wat variërende betekenis. Soms algemeen 'goed mens' of 'goede vriend', soms specifieker: meditatie-instructeur, senior-monnik die meer weet en wijzer is. Het is een functie die in principe iedereen in de sangha kan vervullen, op zijn beurt (of haar beurt).
In de Mahayana bleef dit deels nog zo, maar er ontstond in de loop van de eeuwen steeds meer het accent op de functie door één persoon, de leraar dus. Sferra benadrukt dat in deze teksten dat kalyanamitra als schaars iemand wordt beschreven: weinigen kunnen het. De functie is dan geëvalueerd naar de spirituele gids.
In het Tibetaanse, het Tantrische boeddhisme, komt de term weinig voor, af en toe als synoniem van guru, voortgekomen uit het Hindoeistische Tantrisme.
Ik kan me het best vinden in een uitspraak van Buddhadasa Bhikkhu, de Thaise monnik die niet steeds gewaardeerd werd door het boeddhistische establisment van zijn land. Ik citeer ( door mij vertaald ):
" En dan is er wat ze noemen de "acariya (leraar, de meester)".
Maar in werkelijkheid spreken ze zelfs in de oude trainingssystemen niet vaak over de “acariya”.
Zij noemen zo'n persoon de “goede vriend (kalayana-mitta)”. Een “vriend” is een adviseur,
die met bepaalde dingen kan helpen.
We moeten echter niet het principe vergeten dat niemand in directe zin iemand kan helpen.
Vandaag de dag wil iedereen een leraar hebben om hem of haar te supersviseren!.
Een “goede vriend” is iemand met intensieve persoonlijke ervaring en kennis over de
meditatie-praktijk. Alhoewel hij in staat is om vragen te beantwoorden en moeilijkheden
te bespreken is het niet nodig dat hij steeds naast ons zit en elke ademhaling superviseert.”
Als samenvatting van het eerste deel van m'n inleiding
- een jaar een leraar is nodig;
- een paar jaar is nuttig;
- daarna kan beoefenen met spirituele vriend of in leraarloze groep prima;
levenslange afhankelijkheid echter van de leraar is ongewenst en onvolwassen.
Natuurlijk ben je na een jaar niet 'klaar'; dat zou naïef zijn zoals iemand mij in de voorbereiding op dit symposium verweet. Maar wel ver genoeg om op eigen benen te staan, met steun van en samen met wat vrienden. Kalyana mitta's waarmee ik het ook oneens kan zijn; wat bij Aziatische leraren ondenkbaar is.
Zo ben ik het niet eens met degenen bij wie ik mediteer over het belang van de samatha-meditatie en het bereiken van jhana's (u weet wel, de term waar het woord 'Zen' vandaan komt); ik acht dat van groot belang, zij vinden de beoefening van alleen vipassana de beste weg.
= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =
Tweede deel: de schaduwkant van het boeddhistisch leraarschap
Die schaduwkanten zijn er ook; de latente problemen in de leerling-leraar relatie kunnen manifest worden.
Gevaar van leraar:
- de grote afhankelijkheid, zoals al in eerste deel genoemd; psychologische afhankelijkheid
dus, die de groei van de beoefenaar bemoeilijkt
- misbruik (seksueel, financieel)
Het eerste gebeurt min of meer regelmatig;
het tweede gebeurt in klein percentage maar als het gebeurt, is het ernstig.
In Nederland is er geen zelfreinigend vermogen van fout boeddhisme. Men durft niets van elkaar te zeggen, niets van Rients Ritskes bijvoorbeeld of van Genpo, van Dhammawiranatha, van Mattioli, en ook niet van Sogyal Rinpoche.
Een paar maanden geleden kreeg ik een mail van een in Birma wonende monnik (Bhante Dhammaka) ; één van zijn boeken was van het Engels naar het Nederlands vertaald door de uitgeverij van Dhammawiranata (titel: '365 Uitspraken van de Boeddha') . Nadat hij toestemming had gegeven voor die vertaling had hij nooit meer iets gehoord, alleen vage geruchten. Ik heb hem geschreven wat ik wist, heel voorzichtig.
Tja, was de reactie vanuit Birma: als er met een monnik iets mis is, gaat het bijna altijd om seks of om geld, en bij deze heer betreft het kennelijk beide zaken.
Het gaat kennelijk in alle tradities wel mis; meer dan men wil weten,
Zeker in Nederland is de mantel der liefde heel breed:
* In Theravada zoals boven blijkt, met Dhammawiranatha
* En bij Zen (Genpo, bij de hier aanwezigen ook bekend) en in VS wonende Japanners Eido Shimano en Josju Sasaki.
* En in Tibetaans boeddhisme (Trungpa, van de crazy wisdom) en ook de binnenkort weer naar Nederland komende Sogyal Rinpoche. In de pers en op Youtube zijn diverse getuigenissen van door hem misbruikte vrouwen te vinden; maar in Nederland is daarover niets te vinden, behalve een blog van Ron Sinnige van een paar jaar geleden. Afgelopen week heeft de site van *OpenBoeddhisme* in een serie over de Dalai Lama een aantal nooit aan hem gestelde vragen geformuleerd.
En in de sector geld (d.w.z. veel geld durven vragen voor nepcursussen) en gedoe met titels noem ik nog maar eens Rients Ritskes.
Of om de Thaise organisatie Dhammakaya die ook in Europa tempels heeft; die in Nederland heeft maar kort bestaan; ik ben een paar dagen in de tempel van ze in België geweest en kon ervaren hoe sterk ze de leken die de tempel bezochten, probeerden geld af te troggelen.
Als het om geld gaat, ben ik geneigd om te denken: kwalijk maar ook dom om zo makkelijk te geven; maar bij seks, ontucht dus, ligt anders.
Algemene morele regel (van mij) :
Overal waar sprake is van afhankelijkheid, van een afhankelijkheidsrelatie, daar is seks niet toegestaan.
Niet bij de psychotherapeut, niet bij de leraar, niet met kinderen, niet bij de geestelijk verzorger etc.
Lees maar eens wat Irving Yalom, schrijver van onder andere Nietzsches Tranen, over seks in de therapeutische relatie schrijft; hij keurt het onverkort af.
Wat is tegen fout gedrag van een leraar, of risico's daarop, te doen?
Afdoende is niets, er is menselijk tekort, er is naast een Boeddha-Natuur die mensen kennelijk hebben ook een Mara-Natuur (onze geneigdheid tot het kwaad zoals ik in m'n jeugd leerde en nog steeds niet ben afgeleerd). Maar wel iets, ik noem vier punten:
* Meer moed in de boeddhistische gemeenschap, daar ontbreekt het nu aan. Eén van de
weinigen die die moed wel heeft gehad, is Joanne Halifax geweest, met haar open brief.
* Het voor boeddhistische leraren, geestelijk verzorgers en vrijwilligers die werken
met financiën, een 'Verklaring Omtrent het Gedrag' (afgekort als VOG) verplicht stellen.
Dit geïnspireerd door het besluit van de R.K. Kerk, dit per 1 januari 2014 voor priesters,
diakens, pastoraal werkers, religieuzen en bepaalde vrijwilligers verplicht te stellen.
De aanleiding lijkt me duidelijk. We mogen niet aannemen dat boeddhisten moreel
superieur t.o.v. katholieken zijn. (Zie hier )
* Een soort consumentenorganisatie van boeddhisten, algemener:
consumentenfunctie van een op te richten vereniging van boeddhisten,
nadat de BUN zich heeft afgeheven; met die 'Leidraad'
* En boeddhistische journalistiek, door de BOS-televisie altijd verwaarloosd;
misschien moet BoeddhaMagazine toch maar blijven?
= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =
Ik had vooraf de andere inleiders een paar vragen gesteld. Die ga ik hier niet herhalen. Eentje wel, aan André geadresseerd; in iets andere bewoordingen, een onderzoeksvoorstel als samenvatting.
Er is de theorie (in bv Zen maar nog heftiger in Vajrayana met hun guru-devotie) dat een diepe intensieve relatie leraar-leerling noodzakelijk is;
En er is de theorie die ik een beetje Theravada-achtig noem van minder diep, minder persoonlijk, uitwisselbaar. (Ik denk dat mijn model effectiever omdat er één gehechtheid minder is waarvan de beoefenaar zich los moet maken, voordat verlichting mogelijk is: de gehechtheid aan de leraar. )
Er zou onderzoek gedaan kunnen worden op gedragswetenschappelijke manier; welk van de twee methoden het beste werkt, bv het hoogste percentage bodhisattva's of arhats of grote verlichtingservaringen oplevert; bijvoorbeeld na één, na drie en na vijf jaar.
Kan dat? Minstens als gedachtenexperiment? Rare gedachte, zo'n onderzoek?
Waarom? We zijn toch voor upaya, voor skilful means? Voor wat werkt?
Tot slot een citaat van Mu Soeng, voormalig directeur van de Insight Meditation Society en ex monnik in de Koreaanse Zen. Ik citeer uit de vertaling van de St. Vrienden van het Boeddhisme:
“... in de VS lijkt het wel of iedereen zo snel mogelijk leraar wil worden.
Vervolgens begint de strijd om de student – centra, boeken, mediabereik –
en dit gaat ten koste van de zuiverheid van de motivatie.
Vroeger werd je monnik en bleef je vijftig jaar monnik zonder te talen naar
leraarschap. Van de 10.000 monniken werd er misschien één leraar.
Tegenwoordig wordt één op de tien studenten leraar.”
Ik moest toen ik dat las, wel aan al die leraren van Zen.Nl denken.
======================================================================
Dit heb ik maar deels uit kunnen spreken, omdat de gespreksleidster (Annemiek Schrijver, een Sogyal-adept) me weinig subtiel afhamerde voor ik aan het tweede deel kon beginnen.
Dat was een beetje mijn schuld omdat m'n inleiding te lang was.
Maar ook omdat zij duidelijk (bleek later in de discussie) niets van de schaduwkant van het leraar-zijn wilde weten.
Bevorderlijk voor m'n concentratie was ook niet dat de spreekster voor me de lachers op haar hand had met het verhaal over haar seksuele gevoelens voor haar guru destijds; met de slotvraag op hilarische toon van de gespreksleidster: 'En, ben je met nou hem naar bed geweest?'
Verder ben ik waarschijnlijk ook niet zo'n goed spreker in het openbaar en schrijf ik liever.
Eén voorbeeld van de ambiance die avond: het ging over devotie; dat is iets waar ik ook mee bezig ben, maar bijna iedereen bleek devotie richting leraar te bedoelen; en ik dus niet.
Maar goed, het boek van Nico ga ik wel alsnog lezen: 'Transmissie en transcendentie; Bespiegelingen over inwijding, leraar en leerling '
woensdag 7 mei 2014
Niet naar de Dalai Lama; en niet-beantwoorde vragen aan hem, die weinigen durven te stellen
In februari schreef ik de blogtekst 'waarom-ik-niet-naar-de-dalai-lama-ga ' .
De kans dat ik toch zo gaan, hield ik open; alleen om mezelf niet onnodig vast te leggen.
Maar nu weet ik het zeker: ik ga zondag de 11e mei iets anders doen, ondanks de publiciteitsmachine die rond dit bezoek op gang is gekomen, of misschien juist wel daardoor.
Als ik Protestant Christen was, zou ik ook niet aan een bezoek van de (roomse) Paus aan Nederland meedoen.
De afgelopen weken heb ik op een discussieforum in LinkedIn (waarin ik destijds in een bericht verwees naar mijn blog) twee commentaren geplaatst. Die citeer ik hier.
"Een heel ander aspect dan dat van m'n eigen motieven bij het bezoek van het bezoek van de Dalai Lama aan Nederland betreft de vraag of (een lid van) de regering hem moet ontvangen.
Ik vind dat minister Timmermans gelijk heeft als hij de Dalai Lama alleen wil ontmoeten als geestelijk leider van (Gelugpa-)boeddhisten en NIET als vertegenwoordiger van het Tibetaanse volk.
Dat vind ik omdat ik grote waarde hecht aan de SCHEIDING VAN KERK EN STAAT, waar ook ter wereld. En dus niet uit angst voor Chinese economische sancties." (vier weken geleden)
en:
Voor degene die het komend weekend naar Rotterdam gaat, maar ook verder voor ieder die meer over de Dalai Lama wil weten, een uitgebreid achtergrondartikel in *OpenBoeddhisme*.
www.robhogendoorn.nl/portfolio/de-dalai-lama-in-nederland-meer-geliefd-dan-gekend/ .
Geschreven door Rob Hogendoorn, die als toelichting er op zijn website o.a. over schrijft:
"Ik ben boeddhist. Dat wil zeggen: ik ben een in Rotterdam geboren Nederlander die probeert toe te passen en voor te leven wat hem door andere boeddhisten wordt verteld en voorgeleefd. In mijn geval zijn dat vooral Tibetanen. De dalai lama, Samdhong Rinpoche, Dagpo Rinpoche, en anderen. Ik heb hen allen persoonlijk ontmoet. Het zijn geen bang aangelegde mannen. Ze hebben de gewoonte te zeggen wat gezegd moet worden, ook als dit voor degene die het moet aanhoren minder prettig is.
....
Binnenkort (10-12 mei 2014) bezoekt de dalai lama (78) Nederland. Zijn bezoek wordt zorgvuldig voorbereid door goedwillende, hardwerkende vrijwilligers. Maar die voorbereiding komt vooral neer op voorkoken. Het bezoek wordt geregisseerd—alsof het een belangrijk optreden is. De dalai lama heeft een eigen politiek-religieuze agenda, en daarvan mag niet teveel worden afgeweken. Ik begrijp dat: zijn raison d’être ís het lot van het Tibetaanse volk. En dat is een wreed lot, dat aandacht verdient.
Maar dit betekent niet dat met de dalai lama niet over andere zaken gesproken mag worden. Over geweld, macht en seks, bijvoorbeeld, en over de misdragingen van Tibetaanse geestelijken.
Ik weet niet welke media-optredens zijn ingeroosterd. Maar ik verwacht niet dat deze onderwerpen tijdens het komende bezoek van de dalai lama spontaan aan bod zullen komen. Dat is niet terecht, en ik vind dat daaraan iets moet gebeuren: de dalai lama is niet alleen verantwoordelijk voor het Tibetaanse volk, maar ook voor Nederlanders die zich door hem laten overtuigen boeddhist te worden. Zijn eigen houding en gedrag roepen vragen op, net als die van andere Tibetaanse geestelijken. Over enkele dagen is hij hier en kan hij deze vragen rechtstreeks beantwoorden, ‘fair and square’. Misschien wel voor het laatst." (afgelopen week)
Update 9 mei
Zie ook http://openboeddhisme.nl/vreedzaam-lawaai-shugden-aanhang-rotterdam/
De kans dat ik toch zo gaan, hield ik open; alleen om mezelf niet onnodig vast te leggen.
Maar nu weet ik het zeker: ik ga zondag de 11e mei iets anders doen, ondanks de publiciteitsmachine die rond dit bezoek op gang is gekomen, of misschien juist wel daardoor.
Als ik Protestant Christen was, zou ik ook niet aan een bezoek van de (roomse) Paus aan Nederland meedoen.
De afgelopen weken heb ik op een discussieforum in LinkedIn (waarin ik destijds in een bericht verwees naar mijn blog) twee commentaren geplaatst. Die citeer ik hier.
"Een heel ander aspect dan dat van m'n eigen motieven bij het bezoek van het bezoek van de Dalai Lama aan Nederland betreft de vraag of (een lid van) de regering hem moet ontvangen.
Ik vind dat minister Timmermans gelijk heeft als hij de Dalai Lama alleen wil ontmoeten als geestelijk leider van (Gelugpa-)boeddhisten en NIET als vertegenwoordiger van het Tibetaanse volk.
Dat vind ik omdat ik grote waarde hecht aan de SCHEIDING VAN KERK EN STAAT, waar ook ter wereld. En dus niet uit angst voor Chinese economische sancties." (vier weken geleden)
en:
Voor degene die het komend weekend naar Rotterdam gaat, maar ook verder voor ieder die meer over de Dalai Lama wil weten, een uitgebreid achtergrondartikel in *OpenBoeddhisme*.
www.robhogendoorn.nl/portfolio/de-dalai-lama-in-nederland-meer-geliefd-dan-gekend/ .
Geschreven door Rob Hogendoorn, die als toelichting er op zijn website o.a. over schrijft:
"Ik ben boeddhist. Dat wil zeggen: ik ben een in Rotterdam geboren Nederlander die probeert toe te passen en voor te leven wat hem door andere boeddhisten wordt verteld en voorgeleefd. In mijn geval zijn dat vooral Tibetanen. De dalai lama, Samdhong Rinpoche, Dagpo Rinpoche, en anderen. Ik heb hen allen persoonlijk ontmoet. Het zijn geen bang aangelegde mannen. Ze hebben de gewoonte te zeggen wat gezegd moet worden, ook als dit voor degene die het moet aanhoren minder prettig is.
....
Binnenkort (10-12 mei 2014) bezoekt de dalai lama (78) Nederland. Zijn bezoek wordt zorgvuldig voorbereid door goedwillende, hardwerkende vrijwilligers. Maar die voorbereiding komt vooral neer op voorkoken. Het bezoek wordt geregisseerd—alsof het een belangrijk optreden is. De dalai lama heeft een eigen politiek-religieuze agenda, en daarvan mag niet teveel worden afgeweken. Ik begrijp dat: zijn raison d’être ís het lot van het Tibetaanse volk. En dat is een wreed lot, dat aandacht verdient.
Maar dit betekent niet dat met de dalai lama niet over andere zaken gesproken mag worden. Over geweld, macht en seks, bijvoorbeeld, en over de misdragingen van Tibetaanse geestelijken.
Ik weet niet welke media-optredens zijn ingeroosterd. Maar ik verwacht niet dat deze onderwerpen tijdens het komende bezoek van de dalai lama spontaan aan bod zullen komen. Dat is niet terecht, en ik vind dat daaraan iets moet gebeuren: de dalai lama is niet alleen verantwoordelijk voor het Tibetaanse volk, maar ook voor Nederlanders die zich door hem laten overtuigen boeddhist te worden. Zijn eigen houding en gedrag roepen vragen op, net als die van andere Tibetaanse geestelijken. Over enkele dagen is hij hier en kan hij deze vragen rechtstreeks beantwoorden, ‘fair and square’. Misschien wel voor het laatst." (afgelopen week)
Update 9 mei
Zie ook http://openboeddhisme.nl/vreedzaam-lawaai-shugden-aanhang-rotterdam/
maandag 5 mei 2014
Boeddhistische zending, toen en nu
Een paar dagen geleden schreef ik in m'n blog over de Zijderoute-tentoonstelling dat ik me er weer sterker bewust van was geworden dat het boeddhisme al vanaf het ontstaan actief met zending bedrijven heeft beziggehouden. Zie m'n blog van 1 mei .
Op deze constatering hier een vervolg.
In het Westen is er meestal het beeld dat boeddhisten niet proberen anderen te bekeren, dus geen zending of missie bedrijven. Iemand als de Dalai Lama versterkt dat beeld en zegt (mogelijk met een Tibetaans belang in het achterhoofd) dat het ook niet nodig is dat een Westerling boeddhist wordt.
De Boeddha heeft - zo blijkt uit teksten in de Pali Canon - zijn monniken gestimuleerd er op uit te trekken, zodra hun kennis van de Dhamma diep genoeg was. Niet alleen om een thuisloos zwervend bestaan te leiden. Maar vooral ook om - alleen of in groepsverband - de leer van de Boeddha te verspreiden.
En dat hebben ze gedaan, ook langs de Zijde Routes. Eerst vooral het 'vroege boeddhisme' (wat we nu Theravada noemen) en later vooral Mahayana.
Het is niet alleen naar China gebracht. Maar ook - en dat had ik me niet goed gerealiseerd - onderweg in de duizenden kilometers tussen (de centra van)India en China. Honderden tempels staan (of stonden: vernietigd of onder woestijnzand verdwenen) in steden op de Zijde Routes. Opgericht door monniken en gedoneerd door boeddhistische handelslui. Niet alleen voor zichzelf dus maar ook om de Leer (de Dhamma) te brengen; en met behoorlijk wat succes. Ze brachten tegelijk welvaart en boeddhisme.
Ook wel naar het Westen trouwens vanuit India gezien: naar Iran (Perzië) en verder; maar daar weet ik nog minder van.
'Boeddhisme' in de vorm van tempelvoorwerpen (beelden en zo) maar ook in de vorm van teksten op rollen, die pelgrims meestal wel bij zich hadden.
Hierop zijn twee reacties denkbaar :
* Boeddhisten zijn niet veel 'beter' dan Christenen of Moslims die hun religies
verspreiden, niet alleen door kracht van argumenten; ook wel met wapens,
geld en het inpalmen van lokale heersers.
* Maar ook: we hoeven - nu en hier - niet zo bescheiden te zijn, het is best
toegestaan te proberen anderen van de waarde van het Boeddhisme te overtuigen.
======================================================================
Een paar websites over 'buddhist missonary ':
Buddhist Missionaries door Ven. Dhammananda. Een beetje een brave tekst.
Tibetan Buddhism in France: A Missionary Religion? door Lionel Obadia
Hieruit: " Concluding Remarks
The spread of Tibetan Buddhism is an important aspect of the global dissemination of Buddhist ideas, themes, and practices. It also contributes to the propagation of Buddhist institutions, which play key roles in the preservation of the Dharma and are the basis for the reproduction of the traditional model of religious transmission and for the structuring of religious life for both Asians and converts.
Is missionary expansion specific to Tibetan Buddhism in France? The above-mentioned phenomena and processes can be observed in other countries that have welcomed Buddhism. Therefore, the "missionary hypothesis" presents one interesting key to understanding the worldwide spread of Buddhism because it offers an explanation of diffusion processes beyond localized contexts.
However, the missionary hypothesis does not allow us to predict the future of Buddhism in the West. The scope of this article does not allow me to address the issue of transplantation and strategies of accommodation. Until now, it has been almost identical to the "processive modes" described by Baumann (1994). Despite the apparently deep rooting of Tibetan Buddhism in France, its progress and maintenance depend upon demographic factors, the tolerance of the host society, and the opportunity to become a "customary" religion for present and future followers. "
Buddhist Missionaries in the Era of Globalization ; Editor: Linda Learman
De beschrijving (door de uitgever van dit boek) is voor mij behoorlijk overtuigend:
" This ... dispels the common notion that Buddhism is not a missionary religion by revealing Asian Buddhists as active agents in the propagation of their faith. It presents at the same time a new framework with which to study missionary activity in both Buddhist and other religious traditions. Included are case studies of Theravada, Chinese, and Tibetan Buddhist teachers and congregations, as well as the Pure Land, Shingon, Zen, and Soka Gakkai traditions of Japan.
Contributors examine both foreign and domestic missions and the activities of emigrant communities, showing the resources and strategies garnered by late-nineteenth- and twentieth-century Buddhists who worked to uphold and further their respective traditions, often under difficult circumstances. Based on anthropological fieldwork and historical research, the essays break new ground and provide better analytical tools for studying mission activity than previously available. They provide instructive comparisons with Anglo-American Protestant missionary thinking and offer insights into the internal dynamics of Sri Lankan and Japanese missions as they make their way in Protestant and Catholic societies. Also included are nuanced studies of two major missionary figures in late twentieth-century Chinese Buddhism and a fascinating look at the present Dalai Lama’s relationships with his devotees and the American government, viewed through an exposition of the abiding tradition within Tibetan Buddhism that combines mission activity with the political goals of exiled lamas." Zie ook de Introduction door Learman.
Het hele boek geredigeerd door Linda Learman is te downloaden via http://scholarspace.manoa.hawaii.edu/bitstream/handle/10125/23072/%2336_Learman.pdf
In haar 'Introduction' citeert ze een uitspraak van de historische Boeddha uit de Pali Canon (ik heb de bron helaas niet kunnen vinden):
" Wander about on wanderings [caricam], monks. For the good of many folk, for the happiness of many folk, out of compassion for the world, for the good and happiness of gods and men, don't two of you go by one [road]. Preach the dharma, monks, which is lovely at the beginning, lovely in the middle, lovely at the end, in meaning and sound. Demonstrate the purified celibate life which is fully complete. There are beings with little dust in their eyes; they are falling away from the dharma for not hearing it. There will be people who understand, monks. "
Vervolgens vermeldt ze dat in de bekende (Mahayana) Lotus Sutra op tal van plekken de lezer ervan wordt aangemoedigd de inhoud van deze Lotus Sutra hardop naar anderen toe te reciteren, teneinde hen ook van de betekenis ervan te overtuigen.
Vervolgens gaat ze in op het thema evangeliserende versus niet-evangeliserende religies en concluseert dat het boeddhismne ten onrechte soms in de tweede categorie wordt geplaatst.
Ze onderscheidt drie vormen van missionerend werk: "domistic revivals, support for diaspora communities, and foreign conversions ". In de diverse hoofdstukken worden voorbeelden van alle drie de vormen in detail beschreven.
Haar conclusie: de vorm die het huidige globaliserende boeddhisme heeft aangenomen, is gestimuleerd door het globaliserende evangeliserende Christendom.
Ook in Nederland proberen boeddhistische organisaties anderen tot hun vorm van boeddhisme te brengen. Dit is moeilijk helder in kaart te krijgen omdat het meestal (Sokai Gakai is de uitzondering) verhuld wordt gedaan. En het ontkend wordt. Of veralgemeend wordt in de trant van: Je hoeft (als boeddhist) anderen niet ook tot het boeddhisme te brengen, je kan het ook eenvouddig voorleven.
Ik ben er nog niet uit wat het beste is; ik kan wel zeggen 'niet zo bescheiden', maar ik heb ook niet de behoefte anderen (bv familieleden) tot het boeddhisme te brengen.
Op deze constatering hier een vervolg.
In het Westen is er meestal het beeld dat boeddhisten niet proberen anderen te bekeren, dus geen zending of missie bedrijven. Iemand als de Dalai Lama versterkt dat beeld en zegt (mogelijk met een Tibetaans belang in het achterhoofd) dat het ook niet nodig is dat een Westerling boeddhist wordt.
De Boeddha heeft - zo blijkt uit teksten in de Pali Canon - zijn monniken gestimuleerd er op uit te trekken, zodra hun kennis van de Dhamma diep genoeg was. Niet alleen om een thuisloos zwervend bestaan te leiden. Maar vooral ook om - alleen of in groepsverband - de leer van de Boeddha te verspreiden.
En dat hebben ze gedaan, ook langs de Zijde Routes. Eerst vooral het 'vroege boeddhisme' (wat we nu Theravada noemen) en later vooral Mahayana.
Het is niet alleen naar China gebracht. Maar ook - en dat had ik me niet goed gerealiseerd - onderweg in de duizenden kilometers tussen (de centra van)India en China. Honderden tempels staan (of stonden: vernietigd of onder woestijnzand verdwenen) in steden op de Zijde Routes. Opgericht door monniken en gedoneerd door boeddhistische handelslui. Niet alleen voor zichzelf dus maar ook om de Leer (de Dhamma) te brengen; en met behoorlijk wat succes. Ze brachten tegelijk welvaart en boeddhisme.
Ook wel naar het Westen trouwens vanuit India gezien: naar Iran (Perzië) en verder; maar daar weet ik nog minder van.
'Boeddhisme' in de vorm van tempelvoorwerpen (beelden en zo) maar ook in de vorm van teksten op rollen, die pelgrims meestal wel bij zich hadden.
Hierop zijn twee reacties denkbaar :
* Boeddhisten zijn niet veel 'beter' dan Christenen of Moslims die hun religies
verspreiden, niet alleen door kracht van argumenten; ook wel met wapens,
geld en het inpalmen van lokale heersers.
* Maar ook: we hoeven - nu en hier - niet zo bescheiden te zijn, het is best
toegestaan te proberen anderen van de waarde van het Boeddhisme te overtuigen.
======================================================================
Een paar websites over 'buddhist missonary ':
Buddhist Missionaries door Ven. Dhammananda. Een beetje een brave tekst.
Tibetan Buddhism in France: A Missionary Religion? door Lionel Obadia
Hieruit: " Concluding Remarks
The spread of Tibetan Buddhism is an important aspect of the global dissemination of Buddhist ideas, themes, and practices. It also contributes to the propagation of Buddhist institutions, which play key roles in the preservation of the Dharma and are the basis for the reproduction of the traditional model of religious transmission and for the structuring of religious life for both Asians and converts.
Is missionary expansion specific to Tibetan Buddhism in France? The above-mentioned phenomena and processes can be observed in other countries that have welcomed Buddhism. Therefore, the "missionary hypothesis" presents one interesting key to understanding the worldwide spread of Buddhism because it offers an explanation of diffusion processes beyond localized contexts.
However, the missionary hypothesis does not allow us to predict the future of Buddhism in the West. The scope of this article does not allow me to address the issue of transplantation and strategies of accommodation. Until now, it has been almost identical to the "processive modes" described by Baumann (1994). Despite the apparently deep rooting of Tibetan Buddhism in France, its progress and maintenance depend upon demographic factors, the tolerance of the host society, and the opportunity to become a "customary" religion for present and future followers. "
Buddhist Missionaries in the Era of Globalization ; Editor: Linda Learman
De beschrijving (door de uitgever van dit boek) is voor mij behoorlijk overtuigend:
" This ... dispels the common notion that Buddhism is not a missionary religion by revealing Asian Buddhists as active agents in the propagation of their faith. It presents at the same time a new framework with which to study missionary activity in both Buddhist and other religious traditions. Included are case studies of Theravada, Chinese, and Tibetan Buddhist teachers and congregations, as well as the Pure Land, Shingon, Zen, and Soka Gakkai traditions of Japan.
Contributors examine both foreign and domestic missions and the activities of emigrant communities, showing the resources and strategies garnered by late-nineteenth- and twentieth-century Buddhists who worked to uphold and further their respective traditions, often under difficult circumstances. Based on anthropological fieldwork and historical research, the essays break new ground and provide better analytical tools for studying mission activity than previously available. They provide instructive comparisons with Anglo-American Protestant missionary thinking and offer insights into the internal dynamics of Sri Lankan and Japanese missions as they make their way in Protestant and Catholic societies. Also included are nuanced studies of two major missionary figures in late twentieth-century Chinese Buddhism and a fascinating look at the present Dalai Lama’s relationships with his devotees and the American government, viewed through an exposition of the abiding tradition within Tibetan Buddhism that combines mission activity with the political goals of exiled lamas." Zie ook de Introduction door Learman.
Het hele boek geredigeerd door Linda Learman is te downloaden via http://scholarspace.manoa.hawaii.edu/bitstream/handle/10125/23072/%2336_Learman.pdf
In haar 'Introduction' citeert ze een uitspraak van de historische Boeddha uit de Pali Canon (ik heb de bron helaas niet kunnen vinden):
" Wander about on wanderings [caricam], monks. For the good of many folk, for the happiness of many folk, out of compassion for the world, for the good and happiness of gods and men, don't two of you go by one [road]. Preach the dharma, monks, which is lovely at the beginning, lovely in the middle, lovely at the end, in meaning and sound. Demonstrate the purified celibate life which is fully complete. There are beings with little dust in their eyes; they are falling away from the dharma for not hearing it. There will be people who understand, monks. "
Vervolgens vermeldt ze dat in de bekende (Mahayana) Lotus Sutra op tal van plekken de lezer ervan wordt aangemoedigd de inhoud van deze Lotus Sutra hardop naar anderen toe te reciteren, teneinde hen ook van de betekenis ervan te overtuigen.
Vervolgens gaat ze in op het thema evangeliserende versus niet-evangeliserende religies en concluseert dat het boeddhismne ten onrechte soms in de tweede categorie wordt geplaatst.
Ze onderscheidt drie vormen van missionerend werk: "domistic revivals, support for diaspora communities, and foreign conversions ". In de diverse hoofdstukken worden voorbeelden van alle drie de vormen in detail beschreven.
Haar conclusie: de vorm die het huidige globaliserende boeddhisme heeft aangenomen, is gestimuleerd door het globaliserende evangeliserende Christendom.
Ook in Nederland proberen boeddhistische organisaties anderen tot hun vorm van boeddhisme te brengen. Dit is moeilijk helder in kaart te krijgen omdat het meestal (Sokai Gakai is de uitzondering) verhuld wordt gedaan. En het ontkend wordt. Of veralgemeend wordt in de trant van: Je hoeft (als boeddhist) anderen niet ook tot het boeddhisme te brengen, je kan het ook eenvouddig voorleven.
Ik ben er nog niet uit wat het beste is; ik kan wel zeggen 'niet zo bescheiden', maar ik heb ook niet de behoefte anderen (bv familieleden) tot het boeddhisme te brengen.
donderdag 1 mei 2014
Boeddhistische zending ook langs de Zijderoutes
Tot 5 september kunnen we nog naar de tentoonstelling 'Expeditie Zijderoute '.
In de Hermitage, aan de Amstel in Amsterdam, een soort dependance van het gigantisch grote museum De Hermitage in St.-Peterburg (Rusland)
Hierover schreef ik in een blog van januari jl.; toen wilde ik er heen; en nu ben ik er geweest.
Zie voor meer informatie ook pagina's van de website van de Hermitage:
Introductie ; Inleiding ; Achtergrondverhaal ; Opgravingssites .
Ik ga niet proberen te tentoonstelling te bespreken of een inleiding te geven over de Zijderoute, algemeen of specifiek ten aanzien van het boeddhisme.
Daarvoor is er literatuur genoeg. Bijvoorbeeld, naast een uitgebreid Wikipedia artikel :
* 'Religions of the Silk Road: Premodern Patterns of Globalization ' door Richard Foltz;
* 'Early Buddhist Transmission and Trade Networks: Mobility and Exchange
within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia' door Jason Neelis.
En - niet specifiek over religies - een essay c.q. een boek met dezelfde titel maar het zijn verschillende teksten, van twee verschillende schrijvers:
* 'The Silk Road in World History; A Review Essay ' door Alfred Andrea hier te downloaden ;
Andrea benadrukt dat we van de meervoudsvorm Zijderoutes moeten spreken.
* 'The Silk Road in World History ' door Xinru Liu Dit boek is overwegend vanuit
Chinees perspectief geschreven ! Titel van het eerste hoofdstuk: 'China Looks West '.
Eén (subjectieve) opmerking over de tentoonstelling op zich.
Omdat ik er met opzet meteen bij de opening om 10 uur, had ik niet zo'n last van de drukte. Zo'n anderhalf uur lang heb ik met veel plezier en genoegen rondgelopen.
Toch was ik op een bepaalde manier teleurgesteld.
De opzet van de makers van de tentoonstelling was (is mijn indruk) niet om de best mogelijke informatieve tentoonstelling over de Zijderoutes te presenteren.
Maar om zo goed mogelijk de voorwerpen die de Hermitage in bezit heeft, ten toon te stellen. Andere voorwerpen of afbeeldingen, teksten of video's waren er niet. Het was zogezegd nogal Hermitage-gecentreerd, gebaseerd op Russische expedities uit het begin van de 20e eeuw.
Toch heb ik er wel iets interessants geleerd; liever gezegd: ben ik me van iets bewust geworden dat ik eigenlijk al een beetje wist.
Het feit namelijk dat vanaf het begin, vòòr onze jaartelling en ook bij de opkomst van de Zijderoutes na het begin van onze jaartelling het boeddhisme zéér missionerend is geweest.
Daarover plaats ik over een paar dagen een aparte blogtekst.
Eerst nog nog meer erover lezen. En nadenken over waarom ik denk (dacht) dat boeddhisten geen zending bedrijven, niet zouden proberen anderen te 'bekeren'.
In de Hermitage, aan de Amstel in Amsterdam, een soort dependance van het gigantisch grote museum De Hermitage in St.-Peterburg (Rusland)
Hierover schreef ik in een blog van januari jl.; toen wilde ik er heen; en nu ben ik er geweest.
Zie voor meer informatie ook pagina's van de website van de Hermitage:
Introductie ; Inleiding ; Achtergrondverhaal ; Opgravingssites .
Ik ga niet proberen te tentoonstelling te bespreken of een inleiding te geven over de Zijderoute, algemeen of specifiek ten aanzien van het boeddhisme.
Daarvoor is er literatuur genoeg. Bijvoorbeeld, naast een uitgebreid Wikipedia artikel :
* 'Religions of the Silk Road: Premodern Patterns of Globalization ' door Richard Foltz;
* 'Early Buddhist Transmission and Trade Networks: Mobility and Exchange
within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia' door Jason Neelis.
En - niet specifiek over religies - een essay c.q. een boek met dezelfde titel maar het zijn verschillende teksten, van twee verschillende schrijvers:
* 'The Silk Road in World History; A Review Essay ' door Alfred Andrea hier te downloaden ;
Andrea benadrukt dat we van de meervoudsvorm Zijderoutes moeten spreken.
* 'The Silk Road in World History ' door Xinru Liu Dit boek is overwegend vanuit
Chinees perspectief geschreven ! Titel van het eerste hoofdstuk: 'China Looks West '.
Eén (subjectieve) opmerking over de tentoonstelling op zich.
Omdat ik er met opzet meteen bij de opening om 10 uur, had ik niet zo'n last van de drukte. Zo'n anderhalf uur lang heb ik met veel plezier en genoegen rondgelopen.
Toch was ik op een bepaalde manier teleurgesteld.
De opzet van de makers van de tentoonstelling was (is mijn indruk) niet om de best mogelijke informatieve tentoonstelling over de Zijderoutes te presenteren.
Maar om zo goed mogelijk de voorwerpen die de Hermitage in bezit heeft, ten toon te stellen. Andere voorwerpen of afbeeldingen, teksten of video's waren er niet. Het was zogezegd nogal Hermitage-gecentreerd, gebaseerd op Russische expedities uit het begin van de 20e eeuw.
Toch heb ik er wel iets interessants geleerd; liever gezegd: ben ik me van iets bewust geworden dat ik eigenlijk al een beetje wist.
Het feit namelijk dat vanaf het begin, vòòr onze jaartelling en ook bij de opkomst van de Zijderoutes na het begin van onze jaartelling het boeddhisme zéér missionerend is geweest.
Daarover plaats ik over een paar dagen een aparte blogtekst.
Eerst nog nog meer erover lezen. En nadenken over waarom ik denk (dacht) dat boeddhisten geen zending bedrijven, niet zouden proberen anderen te 'bekeren'.
Abonneren op:
Posts (Atom)